7.11. Проект Иерусалимского института. Уже в разгар Первой мировой войны, в 1914-1915 гг., группа петербургских ученых и чиновников во главе с сенатором Е.П.Кова­левским ставит вопрос о создании — в рамках Академии наук или в рамках ИППО — Комитета палестиноведения в Петрограде и по окончании войны Русского Архео­логического Института в Иерусалиме (по образцу функционировавшего в 1894-1914 гг. Русского Археологического Института в Константинополе) (230). Дальнейшее обсуж­дение этого вопроса в апреле 1915 г. в Совете ИППО привело к проекту академика В. В.Латышева, отстаивавшего идею организации предложенных учреждений в рам­ках Палестинского Общества (231).

 

     ...Небольшое отступление. В январе 1994 г. руководящих лиц ИППО принимал в Иерусалиме помощник премьер-министра Рабина (одновременно военного ми­нистра и министра исповеданий) профессор Теодор Липпель, крупнейший знаток археологии Ветхого Завета. Поясняя позицию Израиля в отношении современной деятельности ИППО, он сказал примерно следующее (за буквальную точность не ручаюсь, за смысл — полностью): В Императорском Православном Палестинском Обществе многих (в том числе официальные инстанции) не устраивает, во-первых, что оно «Императорское», в чем просматриваются якобы имперские амбиции, во-вто­рых, что оно «Православное», что звучит явно неплюралистично для современных, особенно израильских, установок мышления, в-третьих, что оно «Палестинское» — название, отдающее будто бы чуть ли не симпатией к террористам. Думаю, коммента­рии излишни. Знаю, что есть и в России люди, думающие более или менее аналогично. Но, оказывается, в предреволюционном Петрограде в академических и университет­ских кругах уже заявляло о себе подобное отношение к Палестинскому Обществу.

 

     Эпизод с обсуждением проекта Русского Археологического Института в Иеру­салиме подводит нас к проблеме: какой должна была быть по замыслу основателей востоковедческая научная деятельность ИППО и возможно ли вообще «православ­ное востоковедение». Вопрос, очевидно, непраздный, если в самом конце XX в., как и в его начале, он может ставиться и дискутироваться в международных пере­говорах и научных изданиях (232).

 

     Придется обратиться ненадолго к методологии церковно-исторической науки — именно церковно-исторической. Церковная история в отечественной научной тра­диции всегда была, по определению Н. Н. Глубоковского (ему доведется в 1921 г. исполнять некоторое время обязанности Председателя Российского Палестинского Общества до избрания нового Председателя, Ф. И. Успенского), «неотъемлемой со­ставной частью русского богословия» (233). При этом имелось в виду, что история Церкви призвана быть «не просто бесстрастной повествовательницей о фактах минув­шего, но живой апологией христианской истины с ее доктринальными верованиями и конкретными обнаружениями», а критерием «объективно-истинного разумения» почиталась со времен протоиерея Александра Горского православность (234). Ученика­ми А. В. Горского церковно-историческая наука поставлена была даже на уровень «матери всех богословских наук», продолжающей сохранять над ними руководство и контроль (235).

 

     Подобное понимание с неизбежностью ставило на повестку дня вопрос о конфессионализме и научной объективности. Решался этот вопрос у разных историков различным образом, но, пожалуй, определяющей тенденцией стало, как ни странно покажется это на первый взгляд, отождествление того и другого, попытка осмыс­лить православный конфессионализм как критерий исторической объективности.

 

     Одним из первых, кто последовательно ставил вопрос о принципиальной не­объективности научных построений в области истории, был профессор Петербург­ской Духовной Академии М. О. Коялович. В предисловии к своей книге «История русского самосознания» автор говорит о неизбежном субъективизме любой иссле­довательской установки в науке, в том числе в истории. Но среди всех и всяческих «субъективизмов» ближе других к исторической истине, по его мнению, подходит «субъективизм» славянофильского православного типа (236). Более основательно, без скидок на «субъективизмы» и славянофильство, писал о конфессионализме в истори­ческой науке представитель той же духовно-академической традиции, отчасти даже ученик М. О. Кояловича, великий церковный историк конца XIX столетия В. В. Боло­тов Во «Введении в церковную историю» (первом разделе его посмертно изданных «Лекций по истории древней Церкви») теме объективности и конфессионализма по-свяшен отдельный параграф. Хотя лекции были подготовлены к публикации учени­ком и младшим коллегой Болотова профессором А. И. Бриллиантовым, мы с полным правом можем слышать в них голос самого великого историка.

 

     «Собственно в применении к церковной истории вопрос о субъективизме, — говорит автор, — переходит в вопрос о конфессиональном элементе (курсив В. В. Бо­лотова. — Н.Л.). Иногда требуют, чтобы история была не только общехристиан­скою, но и историею определенного христианского вероисповедания. Требование, предъявляемое в таком объеме, было бы незаконно, потому что история в таком виде сделалась бы полным отрицанием идеи исторического знания. Но в пределах законности конфессионализм историка есть явление вполне естественное и не противное научной объективности» (237).

 

     Не очень, конечно, ясно, что имеется в виду под «пределами законности», тем более что и тезис о вероисповедной ангажированности истории отнюдь не очевид­но является «незаконным требованием». В общем культурологическом плане мы можем говорить о «православной истории», о «православной науке» вообще с не меньшим правом, как говорим, в шпенглеровском смысле, об «античной геомет­рии» или «арабской алгебре».

 

     Впрочем, и сам Василий Васильевич пишет абзацем ниже: «История (имеется в виду церковная история. — Н. Л.) имеет своим предметом Церковь, а Церковь есть столп и утверждение истины (I Тим. 3, 15); каждый видит истину в той Церкви, к которой принадлежит, и этот конфессионализм многие считают препятствием для объективности. Между тем, без этого элемента история превращается в нечто бес­цветное» (238). И далее: «Следовательно, конфессиональность убеждений, вера в ис­тинность своей Церкви может вовсе не препятствовать историку стремиться к ис­тине. А кто задается целью быть совершенно объективным, тот становится на точку зрения для него неестественную, и в сущности быть историком на точке зрения не своего вероисповедания — невозможно. Поэтому историк должен чувствовать себя членом своей Церкви и не должен отступать от церковной точки зрения» (239).

 

     Хотелось бы подчеркнуть актуальность последнего тезиса и для нашего време­ни. Не будем закрывать глаза и тешить себя иллюзией существования в сегодняш­ней России «церковных историков». В силу известных — как вненаучных, так и на­учных — обстоятельств их нет. Быть историком Церкви «на точке зрения не своего исповедания», а тем более «на точке зрения атеистической», невозможно сегодня, как невозможно было и во времена В. В. Болотова. (Строго говоря, тезис верен в отношении не только церковно-исторических дисциплин, но обоснование его далеко вывело бы нас за рамки темы.)

 

     Продолжая разговор и сопоставляя типы церковно-исторического знания, при­сущие каждому из христианских вероисповеданий (католицизму, протестантству и православию), Болотов приходит к поучительным выводам также и по содержатель­ной, не только по религиозно-оценочной, стороне науки. «Значение церковной истории для православного богослова, — пишет он, — больше, чем для католика и протестанта. Для протестанта — это свидетель безразличный; для католика — сви­детель, которого часто приходится заставлять говорить то, чего он не хочет. <…> Православный богослов слышит в истории голос Церкви, рассеянный не только в пространстве, но и во времени, — голос ничем не заменимый. Сознание себя не целым, а частью Кафолической Церкви, дает место для правильной оценки других голосов. Для него важны даже свидетельства обществ, не принадлежащих теперь к Кафолической Церкви (автор имел в виду прежде всего коптов, армян, яковитов и другие нехалкидонские Церкви Востока. — Н.Л.), в особенности древние свиде­тельства, так как эти последние являются голосом Вселенской Церкви» (240).

 

     Таким образом, уже к концу XIX в. русская церковно-историческая мысль в лице лучших своих представителей (241) пришла к сознанию не конфессиональной окрашенности критерия научной истины, но наибольшей объективной близости и объективной потребности к поиску истины в рамках именно православного ис­торического знания. Историзм был осмыслен сначала как органическая и неотъем­лемая черта культуры христианской, а затем, внутри христианства, как наиболее орга­ничное свойство культуры православной. В. В. Болотов умер в 1900 г. А уже двадцать лет спустя другой крупнейший методолог, Л. П. Карсавин развивает в своей «Философии истории» вполне «большевистскую», в смысле научного максимализма, апологию «православной истории». «Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразлично и то, изучает ли исто­рию протестант, католик или православный: степень полноты и истинности в раз­ных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется не убе­дительным, утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною (выделено нами. — Н.Л)» (242. Под­черкнутое долженствование аргументируется «неравноценностью исповеданий по степени близости к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте» (243). Разумеется, в данных формулировках явственно проступает харак­тер времени — с его «революционным» максимализмом по обе стороны баррикад, но, как и во многих других случаях, духовная ситуация двадцатых годов явилась лишь «повивальной бабкой» для рождения концепций, давно зачатых русской ис­торической и философской мыслью (244).

    

     Но вернемся к дискуссии 1915 г. С точки зрения болотовского «конфессионализма» довольно странно выглядит в Петрограде 1915 г., «при живой» еще Пра­вославной Империи и «при живом» Императорском Православном Палестинском Об­ществе, сама идея Е.П.Ковалевского противопоставить ИППО, в составе которого вполне эффективно действовало научно-исследовательское и издательское отделение (во главе которого стоял в то время академик В. В.Латышев), некий «кружок лиц, инте­ресующихся делами Ближнего Востока», намеревающийся, ни много ни мало, создать в Петрограде некий «независимый» Комитет палестиноведения, а затем в Иерусали­ме - «правомочное научное учреждение - Русский Археологический Институт».

 

     Как правильно поняли с самого начала ведущие деятели ИППО, участников «кружка» смущала в первую очередь именно «православная» титулатура Общества. В обоснование стремления обособиться и отделиться от ИППО Е. П. Ковалевский в письме к Председателю Московского Археологического Общества графине П.С.Уваровой представил следующие доводы: «Заботы о паломниках, о святых местах, о про­свещении местного арабского православного населения, о народной литературе — умножаются и усложняются. При таких обстоятельствах есть основание думать, что на чисто научные работы Обществу может не хватить времени и средств. Затем, историко-археологические занятия, конечно, не будут ограничиваться христианской археологией. Большой интерес представляет исследование еврейских, языческих и мусульманских памятников, и титул «Православное Общество» будет служить ему (Обществу) некоторым тормозом для работы указанного рода» (245).

 

     Несмотря на то, что в предложенном встречном проекте его автор В. В. Латышев «старался скомпоновать устав Палестинского Общества с уставом Константинополь­ского Археологического Института, принимая во внимание и desiderata пресловутого «совещания» Ковалевского» (246), и, говоря непредвзято, оба проекта, Ковалевского и Латышева, выглядят как близнецы-братья, оппоненты ИППО быстро свернули дис­куссию. «Оказалось, что и в новой редакции, одобренной Советом ИППО, — писал Е.П.Ковалевский вице-председателю Общества князю А. А. Ширинскому-Шихматову в письме от 27 апреля 1915 г., — проекты эти (Комитета палестиноведения и Института в Иерусалиме. — Н. Л.) не вполне соответствуют принятому нами взгля­ду на научную деятельность предположенных учреждений, и потому собравшиеся (речь идет о не названных ни по числу, ни по именам участниках очередного „со­вещания" 20 апреля 1915 г. — Н.Л.) пришли к выводу, что в некоторых пунктах мы вряд ли можем найти приемлемые формы к соглашению с ИППО» (247).

 

     Два года спустя, в самый канун Февральской революции, члены «кружка», воз­главлявшегося Е.П.Ковалевским, «отдрейфовали» все-таки от Палестинского Об­щества в Императорскую Академию наук. 4 февраля 1917 г. непременный секретарь Академии С. Ф. Ольденбург разослал ряду крупнейших петроградских востоковедов и византинистов проект положения о Палестинском Комитете в составе ИАН (248). Наступившая эпоха социальных катаклизмов оставила без последствий этот, как и многие другие, проекты. Основным центром российских исследований по Ближ­нему Востоку осталось именно Палестинское Общество, хотя и растерявшее посте­пенно титулы «Императорское» (в марте 1917 г.) и даже «Православное» (в 1918 г.), но сохранившее старые кадры и научный потенциал. Более того, в послеоктябрь­ские годы в Общество пришли и многие из тех востоковедов, кого смущала до ре­волюции его «нелиберальная» титулатура.

 

     «Православное востоковедение», которое развивало и на котором настаивало ИППО, непосредственно связано было с историософской, политической и духовной установкой на работу внутри Православной Империи, которая, в свою очередь, рас­сматривалась как единственный правопреемственный гарант в поствизантийском про­странстве. Наиболее ярко выразил это академик Н.Я. Марр в одном из последних совещаний о будущем Святой Земли, организованных Палестинским Обществом и Министерством иностранных дел в январе 1917 г. — в самый канун крушения Им­перии. «Раз Россия мировая держава, раз она существует не как ego sum, а как именно Мировая Держава, то в Палестине у нас должны быть права», — утверждал он, поставляя в самую тесную связь укрепление русского научного присутствия на Ближнем Востоке с общей великодержавной внешней политикой России (249).

 

     Утверждение Н. Я. Марра справедливо и на сегодняшний день. Императорское Православное Палестинское Общество осознает себя сегодня правопреемником не только по отношению к палестинским и иным зарубежным нелвнжимостям, но и прежде и более всего по отношению к научным востоковедческим традициям Об­щества. Кстати, первое не противоречит, но лишь материально обеспечивает второе: для правильного суждения о современных возможностях возобновления россий­ских археологических исследований в Святой Земле следует учитывать состояние российского, государственного и церковного, землевладения в регионе.