По окончании в 1893 г. духовного училища Константин поступил в Саратовскую духовную семинарию. Первый класс семинарии Островидов закончил со следующими результатами: очень хорошие отметки (4) – Священное Писание, латинский язык, французский язык; хорошие отметки (3) – математика, гражданская история, греческий язык, церковное пение (в 1-й и во 2-й четверти была отметка 2), словесность, письменные упражнения (словесность, Св. Писание, гражд. история), отличную отметку воспитанник имел только по поведению; по болезни было пропущено 69 уроков, 54 из них в третьей четверти. Подобные успехи в учебе были у семинариста Островидова и в следующие годы. С первого по пятый класс по успеваемости он находился во втором разрядном списке. Шестой, выпускной, класс семинарии Константин окончил по первому разряду. «По окончании полного курса учения в семинарии Константин Островидов причислен педагогическим собранием семинарского правления от 10/11 июня 1899 г. с утверждения епархиального архиерея к первому разряду воспитанников оной и удостоен звания студента семинарии». Семинарский аттестат Константина содержит также сведения, что «при отличном поведении» он достиг следующих результатов: отличных (5) по – обличительному Богословию, гомилетике, психологии, медицине; очень хороших (4) по – изъяснению Священного Писания, библейской истории, общей церковной истории, истории русской Церкви, учению о русском расколе, основному, догматическому и нравственному Богословиям, практическому руководству для пастырей, литургике, истории русской литературы, алгебре, геометрии, физике, логике, истории философии, дидактике, латинскому и еврейскому языкам; хороших (3) по – русской словесности, всеобщей гражданской истории, русской гражданской истории, церковному пению, греческому и французскому языкам[4].

 

Константин 16 июня 1899 г. подает прошение в правление Саратовской духовной семинарии о выдаче ему на руки аттестата и отправляется волонтером поступать в Казанскую духовную академию. 13 августа студент Саратовской семинарии Островидов Константин Александрович подает «покорнейшее прошение» Преосвяшенному Антонию, епископу Чистопольскому, ректору Казанской духовной академии на предмет допуска его к приемным испытаниям. Он успешно выдержал приемные испытания по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, общей церковной истории, русской церковной истории, греческому языку, французскому языку, письменный по психологии. Получив средний балл 4,086 и заняв 20-е место в списке по «сравнительному достоинству баллов», Константин был зачислен на первый курс академии[5].

 

За четыре года учебы в академии он «при отличном поведении» проявил особенные успехи в изучении гомилетики и истории проповедничества, педагогики, пастырского богословия, метафизики, истории философии, а также еврейскому языку и библейской археологии[6].

 

В период академического студенчества Константин Александрович принимал участие в деятельности философского кружка. Так, на втором заседании 1902-1903 учебного года в присутствии преосвященного ректора, инспектора и профессуры им был прочитан доклад на тему «Духовный элемент мировой действительности».

 

На четвертом курсе он написал курсовое сочинение под заглавием «Брак и безбрачие». Уже в этой работе формируется жизненное кредо Константана – будущего епископа Виктора.

 

Начинает Константин своё сочинение постановкой вопроса, на который сам же далее даёт ответ: «Имеет ли человек какое-либо абсолютное содержание в жизни, или он есть по самой природе своей ни больше ни меньше как один из физиологических экземпляров наличной действительности, и самая мысль об абсолютном содержании жизни есть продукт больного расстроенного воображения?[7] …нужно допустить что-нибудь одно: или у человека совершенно нет никакой универсальной цели жизни, а, следовательно ему и нечего осуществлять кроме влечений и требований своего организма; или если человеку раз поставлена безусловная цель бытия, то она как таковая необходимо требует от него всей его силы для своей реализации; да и для самого человека невозможно разделиться на двое и по частям служить и Богу и мамону. Он обязательно должен жить или только своим организмом, если это возможно для него, или, наоборот, всецело сосредоточить себя на осуществлении истинной, а не ложной цели его существования»[8].

 

Во многом опирающиеся на труды В.И. Несмелова[9] религиозно-философские рассуждения Константина можно свести к следующим основным положениям:

 

1. Жизнь «человека-животного» определяется исключительно побуждениями его природы организма и никогда не выходила за рамки биполярной дихотомии «приятное – неприятное», что воспринимается им как полезное и вредное, опасное и безопасное, т.е. не шла бы дальше того, что так или иначе затрагивало бы интересы его чисто физического существования в качестве живого организма. «При таком же положении дела человек явился бы ни больше ни меньше как простым отображением механики чисто физического мира». …Вместе с тем «человек при всей тождественности в области психофизической жизни со всеми прочими живыми организмами природы по неизвестной какой-то причине положительно вооружается против этой природы живого организма и фактически подтверждает свое резкое недовольство ею в явлении самоубийства с небольшой пометкой – «не стоит жить». Здесь живая материя не только враждует сама с собою, но и положительно уничтожает самое себя, что уже совсем вещь немыслимая и невообразимая для животного мира. Но это только самый резкий протест человека против ценности для него физического содержания жизни. Что касается протестующих против этой ценности в теории, то их положительно невозможно сосчитать, если не считать таковыми всех людей, о чем убедительно свидетельствует, с одной стороны, переживаемое почти каждым человеком искание им смысла жизни, с другой – существование религии, которая хотя и была бы по своему чисто внешнему виду с физическим содержанием, но однако в сущности всегда выводит человека за пределы его наличного физического существования».  
   
2. В своем стремлении определить действительный смысл своей жизни человек должен прийти прежде всего к отрицанию всякой ценности и вообще разумного значения для его жизни как чисто физического её определения.  
   
3. Содержание жизни человека заключается в «творении добра». «Твори добро – вот положительная заповедь человеку, созданная и раскрытая самим же человечеством в процессе историческаго его развития, и только именно этой заповедью держится вся жизнь и деятельность человека…». Вместе с тем абсолютное содержание жизни человека должно: 1) быть независимо от всевозможного рода физических мотивов и целей; 2) иметь значение для каждой конкретной личности. Абсолютное содержание жизни заключается не в моральном, а в нравственном самоопределении человека. 

Константин считал, что нравственная деятельность человека «не может возникать ни из каких других побуждений, кроме идеальных, а идеальныя побуждения к деятельности не могут возникать ни из какаго другаго основания кроме живаго идеала собственной человеческой личности. Выводить нравственное сознание из каких-либо идеалов жизни было бы также странно, как и вводить это сознание в деятельность физическаго мира. Но как только человек поставит в качестве абсолютнаго содержания жизни осуществление нравственнаго идеала, так тотчас же в осуществлении этого содержания начинается творчество не чужой, а моей собственной жизни в качестве нравственной личности. И как в условном определении жизни человек имел всегда в виду свой организм, так (теперь) при осуществлении истиннаго безусловнаго содержания жизни человек является творцом нравственной природы своей же личности. Человек теперь развивает не чужое, а свое же собственное бытие, только не бытие организма, а бытие себя как безусловнаго начала, как нравственной личности. Пусть это раскрытие себя как нравственнаго существа выразится для человека в отречении от всего своего материальнаго содержания в пользу другаго…»[10].

 

По мнению Константина, любая практическая деятельность человека важна, поскольку человек не существует как «раб механической необходимости», а является «свободно-разумной личностью», которая самоопределяется и каждым своим поступком подверждает или отрицает истину жизни. «Цель человека как разумно-свободного существа – осуществить себя как нравственную личность, каковое осуществление заключается в том, чтобы человек стал выше всех физических определений жизни; между тем содержание физических законов всегда материально и имеет в виду организмы, их потребности и физическия желания. Правда, человек в большинстве случаев совсем не осуществляет себя как нравственную личность, но это зависит вовсе не от тех или других физических законов, а совсем от других причин; именно: от добровольнаго порабощения человеком самого себя материальным интересам жизни, от добровольнаго его рабства земле»[11].

 

«Во имя развития своего высшаго духовнаго начала – нравственной личности человека должен стать выше естественных влечений организма… Исключительным законом всей деятельности человека должно служить нравственное самоопределение личности, которое ставит человека выше всех тех мотивов, которыя создаются разными условиями жизни или разными потребностями физической природы организма. Что касается того даннаго факта наличной действительности, что человек существует не как безплотный дух, а как живой психо-физический организм, и чрез то, по-видимому, находится в порабощении у всевозможнаго рода законов физической природы, то этот факт, с одной стороны, никакого отношения к человеку как нравственной личности не имеет, а имеет отношение только к организму человека. С другой стороны, порабощение здесь чисто призрачное, в действительности же никакого порабощения даже и по отношению к организму здесь не происходит и происходить не может. Ведь в понятие порабощения всегда необходимо входит понятие насилия, отрицания чего-то такого, что, собственно, должно бы быть по природе данной вещи, а потому всякое порабощение по отношению к содержанию порабощаемой вещи есть анормальность» [12].

 

Красной линией в работе проходит важная для нашего исследования следующая мысль Константина: «У нас часто под словом рабство разумеется рабство, налагаемое со стороны, рабство по принуждению, но это собственно не есть рабство, а просто насилие над человеком, в понятие же рабства мы необходимо должны включить элемент добровольнаго согласия человека на рабское свое положение…»[13]

 

«В историческом процессе развития всего человечества те самые люди, которые ратуют за свободу личности в социальной жизни человека, весьма охотно мирятся и даже сами добровольно закабаляют себя в положительное рабство через стремление к осуществлению не своих целей личности, а условных целей бессмысленного по отношению к наличной жизни отдельного человека, всего мирового процесса жизни. Таким образом, насколько каждый человек в социальной органической жизни общества всегда преследует свои личные интересы и свои собственные цели, настолько он позволяет универсальному мировому процессу жизни уничтожить все свое личное индивидуальное и обратить себя в положение раба, неведомо для чего и почему часто непосильно трудащагося. Человек обращается в простое механическое средство неразумного круговорота жизни, в простую физическую вещь мира; но так как в то же самое время в своей социальной жизни человек всегда требует себе личного достоинства. То этим самым неизбежно впадает не только в очевиднейшее противоречие с самим собою, но и положительно какое-то нелепое состояние. …

 

Никакая социальная свобода не в состоянии сделать человека действительно свободным и никакое социальное личное достоинство человека не в состоянии сделать только средством жизни, ибо социальная жизнь покоится на человеке как организме, тогда как свобода и личное достоинство человека выходят из его идеальной природы» [14].  

 

Немалый интерес представляет и непосредственный предмет исследования Константина Островидова – вопрос о браке и безбрачии. Опираясь на вышеизложенное, он утверждал, что «…дети, которые часто выставляются в качестве действительного оправдания брачной жизни, на самом деле никогда не могут им служить, ибо уничтожают всякую возможность когда-либо осуществить человеку его действительное назначение в мире – вполне раскрыть себя как нравственную личность, явить в себе образ Бога, а не животный организм. Естественные следствия брака ставят человека в совершенные новые условия его жизни, создают ему новую форму жизни – семейную, которая всем своим фактическим содержанием является только отрицанием абсолютного содержания индивидуальной личности, вводя человека в круговорот мирового физического механизма и обращая его в простое средство развития всего круговорота мирового бытия. Таким образом, здесь происходит только закрепление и дальнейшее развитие того рабства, в которое человек добровольно встал в самом акте физиологического общения, вследствие чего достижение истинной цели бытия личности становится уже для человека фактически положительно невозможным»[15].

 

Подобные рассуждения, как можно предположить, вполне естественным образом относятся к религиозному человеку, решившему связать свою жизнь с монашеством. Вместе с тем в религиозно-философской мысли начала XX века были довольно популярны другие, противоположные, идеи. Историк И.В. Воронцова приводит в качестве примера распространения взглядов В.В. Розанова среди молодёжи письмо одного юноши: «По прочтении книги… В.В. во мне возникло такое уважение к браку, такое благоговейное отношение к женщине, что я готов был «выкурить фимиам пред каждой девой и женщиной»… ныне везде и повсюду… рычат, что брак, «соитие» есть нечто греховное, низкое и срамное. Всеми силами надо стараться избегать его или же творить тайным образом, но с мыслью, что мы грешны пред Богом, и что во сто раз лучше бы ты сделал, если бы был безбрачным или девственным…»[16]. 

 

Сочинение было признано Советом академии заслуживающим степени кандидата богословия. 7 июля 1903 г. Константину Александровичу был выдан диплом Казанской академии, в котором зафиксировано, что он удостоен степени кандидата богословия с правом преподавания в семинарии, но Саратовскому епархиальному начальству выпускник был рекомендован на должность преподавателя русского языка в духовном училище[17].

 

28 июня 1903 года Константин Александрович Островидов был пострижен в монашество с именем Виктор. Уже 29 и 30 июня над ним были совершены последовательно диаконская и иерейская хиротонии. Как монашеский постриг, так и обе хиротонии совершил архиепископ Волынский и Житомирский Антоний (Храповицкий)[18]. Необходимо отметить следующий факт: с точки зрения церковной дисциплины студента Казанской духовной академии мог постригать и рукополагать либо ректор академии епископ Алексий, либо правящий Казанский архиерей архиепископ Арсений. В «делах правления Казанской духовной академии о пострижении в монашество студентов академии» нет соответствующих документов о Константине Островидове, т.е. прошение он не писал. Таким образом, постриг и хиротонии Константина архиепископом Антонием можно объяснить личным желанием Константина Александровича принять монашество и священство от авторитетного и любимого студенчеством архипастыря, известного воспевателя иночества. Есть и косвенное подтверждение этой догадки: XLIV курс КДА, на котором учился студент Островидов, был последним курсом, набранным владыкой Антонием. Студенты поддерживали с ним связь и после его перевода с поста ректора: ездили к нему в Уфу, а при выпуске прислали свой альбом, архиепископ ответил им пространным проникновенным посланием[19].

 

По окончании духовной академии иеромонах Виктор начинает свое служение Церкви на малой родине – в Саратовской епархии. Первого августа 1903 г. резолюцией епископа Саратовского и Царицынского Гермогена о. Виктор был назначен на должность противораскольнического миссионера. 18 марта 1904 г. на заседании Саратовского епархиального комитета православного миссионерского общества под председательством преосвященного Гермогена было принято решение перепрофилировать миссионерскую деятельность иеромонаха Виктора на работу с инородцами[20].

 

По решению Святейшего Синода от 5 декабря 1903 г. № 11735 Саратовскому епархиальному начальству разрешено учреждение Свято-Троицкого подворья Саратовского Спасо-Преображенского монастыря в городе Хвалынске. Согласно рапорту преосвященного Гермогена в Синод Хвалынское подворье по его благословению функционирует с 6 января 1903 г. Из переписки епископа Гермогена с иеромонахом Виктором видно, что последний возглавлял подворье с августа 1903 г. Официальное же назначение настоятелем Свято-Троицкого Хвалынского подворья о. Виктор получил лишь в январе 1904 г., после решения Святейшего Синода об открытии подворья. Заведуя подворьем, иеромонах Виктор заботился о благоустроении обители (в августе 1903 г. просит благословения архиерея идти пешком в Сызрань за пожертвованной иконой; занимается покупкой недвижимости для подворья, строительством храма), о её духовном состоянии (командирует насельника подворья в Киев для поиска духовника; проводит работу с послушниками) и развитии миссии в миру (планировал открытие общежительной школы) [21].

 

Кроме управления Хвалынским подворьем и миссионерской работы, на о. Виктора были возложены и другие послушания. Так, 13 марта 1904 г. распоряжением преосвященнейшего Гермогена он был включен в состав издательской комиссии при Саратовском епархиальном братстве Св. Креста, а 19 марта утвержден в должности её корректора. Комиссия занималась изданием книжек, листков, картин и изображений духовного и религиозно-нравственного содержания. Деятельность комиссии находилась под непосредственным руководством епископа Саратовского и Царицынского Гермогена и проводила еженедельные заседания в архиерейском доме[22].

 

Несмотря на обилие послушаний, иеромонах Виктор продолжал заниматься литературно-богословскими изысканиями. В феврале 1904 г. он прочитал в зале музыкального училища три лекции о «недовольных людях» по произведениям М. Горького. Лекции собирали такое количество публики, что зал не мог вместить всех желающих. Первые две лекции (15 и 22 февраля) посетил саратовский губернатор П.А. Столыпин. В 1905 г. лекции были изданы в Санкт-Петербурге отдельной брошюрой[23].

 

За полтора года службы в Саратовской епархии иеромонах Виктор получил одну богослужебную награду: преосвященным Гермогеном 10 декабря 1903 г. он был награжден правом ношения набедренника[24].

 

Далее о. Виктор продолжает служение Церкви на почетном и ответственном посту в Иерусалимской духовной миссии. Об этом периоде его жизни мы имеем немного сведений, т.к. почти все документы были сосредоточены в уничтоженном архивном деле Российского государственного исторического архива[25].

 

Иеромонах Виктор был назначен в состав Иерусалимской духовной миссии указом Святейшего Синода от 25 января (по другим сведениям, 12 января) 1905 г. № 680 по ходатайству епископа Саратовского Гермогена (Долганёва). Этим же указом о. Виктору давалось право ношения наперстного креста. Прибыл в Иерусалим новоназначенный старший член миссии 28 марта, а уже первого апреля вступил в исполнение обязанностей по должности. Из скупой экономической переписки РДМ в Иерусалиме с Российским императорским православным палестинским обществом мы знаем о том, что, исполняя обязанности старшего иеромонаха миссии, иеромонах Виктор ежегодно во время Великого поста объезжал учебные заведения РИППО в городах Назарете, Дамаске и Триполи для исповеди и причащения русского учительского персонала[26].

 

Положение Иерусалимской миссии в тот период осложнялось как враждебным отношением турецких властей в лице губернатора Иерусалима, так и трениями с иерусалимской Патриархией. «У архимандрита Леонида (начальника миссии – А.П.) были какие-то нелады с иеромонахом Виктором, и ему очень хотелось его быстрого увольнения, однако он пробыл в миссии двойной срок (четыре года)». Оказавшись в столь сложном положении, иеромонах Виктор пишет в письме епископу Гермогену: «Сам я лично после ухода из Хвалынска живу постоянно в великой скорби. Не раз просил благословения у преосвященнаго Антония, чтобы вернуться назад в Хвалынск, но он не отвечает на сие. Правда, внешнее мое положение куда лучше, но, оказывается, все ничто, если нет внутренняго мира, радости сердечной… Владыка Антоний пишет, чтобы я крепился и занимался для будущаго языками, а я написал ему решительное просительное письмо, чтобы куда-нибудь перевел меня из Иерусалима. Утешение и забвение нахожу в изучении наитруднейшаго арабскаго языка»[27].

 

В 1908 г. в Киеве с 12 по 26 июля проходил IV Всероссийский миссионерский съезд. В это время иеромонах Виктор находился в отпуске в Киеве. 18 июля о. Виктор «по протекции Волынского архиепископа Антония и по желанию Киевского митрополита Флавиана» выступил на съезде с пространным докладом об Иерусалимской духовной миссии. В своей речи он публично выразил свои религиозно-политические взгляды. На съезде присутствовало более шестисот участников, среди которых тридцать пять архиереев и епископов. В 1909 г. доклад о. Виктора был опубликован в виде отдельной брошюры[28]. 

 

Выделяя внешнее богатство Иерусалимской миссии, Виктор оценивает её роль только в качестве исполнительницы треб, которые в значительной степени зависят от «сезона» наплыва паломников. При этом выделялось практическое отсутствие работы по отстаиванию религиозных интересов РПЦ в таком важном для многих конфессий месте. Такая ситуация, по мнению о. Виктора, сложилось благодаря тому, что миссия изначально складывалась в качестве инструмента международной политики светской власти. «Мы необходимо должны будем признать, у нас ещё и не было в Иерусалиме духовной Миссии как посланничества высшею духовною властью Русской Церкви духовных лиц с определёнными чисто-церковными и религиозными целями. Наша же теперешняя Миссия в Иерусалиме, хотя вне сомнения и относится к учреждениям Русской Церкви, образовалась совершенно самостоятельно после многих пережитий и случайно окрепла из  посланничества на Востоке светскою властью своего агента в рясе. Первоначальная наша духовная Миссия в Иерусалиме являла собою именно ни что иное, как агента правительства русского с чисто-спекулятивными целями под флагом поддержания православия на Востоке. И, – как это ни странно для духовного лица, но первоначально этот правительственный агент в рясе даже был вынужден прикрыться пред взорами первосвятителей Восточной Церкви, к которым он шел на помощь, под видом паломника при официальной инструкции его деятельности, данной от министерства»[29].

 

Что касается религиозного значения миссии, то здесь Виктором в качестве одного из наглядных примеров приводится интересный своей курьёзностью случай: «Полная безжизненность и наличная бесцельность Миссии все-таки остаётся во всей силе и до сих пор, что нечаянно и засвидетельствовал один из посетивших Палестину наших иерархов. На обеде в здании Миссии в честь этого редкого в Палестине гостя после обычных тостов за Государя и местных деятелей владыка пожелал сказать слово и за нашу Миссию. «Теперь прилично, начал святитель, предложить слово за... но впрочем, что здесь такое? монастырь? – не монастырь; приют, богадельня? – не похоже; постоялый двор? тоже не то; Миссия? но в чем её Миссия?... ну-да, говорить, просто пожелаем здоровья здесь живущим». Такой неожиданный инцидент рассмешил всех присутствующих, но только на этот смех прилично было ответить словами нашего великого писателя: что смеётесь? – над собой смеётесь»[30].

 

По мнению о. Виктора, политическая деятельность на службе российского правительства поставила миссию на ложный путь и «омертвила» её религиозное содержание. Это, помимо прочего, проявлялось в том, что вместо братской любви и должного уважения к старшей Греческой Православной Церкви имело место крайне горделивое и пренебрежительное отношении к ней. В отношении греческого духовенства и иерархии миссии давались инструкции «преобразовать, перевоспитать»[31]. 

 

Далее, развивая свою мысль, Виктор на примере взаимоотношений между русской и греческой Церквами, акцентирует внимание на вопросах:

 

• возможного характера взаимоотношений Церкви и государства;  
  
• соотношения религиозной сущности и внешнего благополучия, богатства Церкви.
  

«Но главное зло от этого лживого, горделивого начала, с которым мы пришли на Восток, вышло то, что  оно в  течение последних пятидесяти лет незаметно проникло в сознание всего русского народа и … особенно у людей, побывавших на Востоке и увидевших внешнюю бедноту греческих церквей и вообще угнетенное положение восточного духовенства под турецким игом. Не буду оправдывать этого неправого по существу мнения, но скажу только, что в деле религиозной жизни и просвещения первое место от времени самих апостолов никогда не занимала образованность, учёность с внешним блеском, а вера и любовь, чего ни от кого, ни при каких условия опять невозможно, а, следовательно, и от восточных христиан,  несущих на себе тяжёлый крест рабства. Мы ещё только вступаем на путь самостоятельной, вне государственной помощи жизнедеятельности, а восточные церкви живут этой самостоятельной жизнью под чужим, часто злодеющим для них турецким правительством уже многие сотни лет и в страшном огне борьбы со свободно гуляющим на Востоке папизмом и протестантизмом и всяким другим сектантством. Не поразиться ли нам этим духовным могуществом Восточной Церкви в борьбе за православие, за святыни Востока вместо того горделивого отношения к восточному духовенству, которое проникло во все слои нашего общества разве кроме простого народа…»[32].

 

Следующим важным моментом в докладе о. Виктора, отражающим его ценностные установки, является характеристика развивающихся в обществе социалистических идей. В социализме о. Виктор видит угрозу искоренения у людей религиозного чувства посредством соответствующего воспитания в школах молодого поколения. Он ставил в один ряд социалистов с представителями конкурирующих конфессий – «волки в овечьей  шкуре», «бороться с которыми можно не иначе, как оставивши горделивое себялюбие и вставши на путь искренних братских отношений любви всех православных поместных Церквей и отдельных чад их между собою»[33].

 

Представляется возможным экстраполировать оценку о. Виктором деятельности Иерусалимской духовной миссии и на церковную жизнь в России в начале ХХ в.

 

Доклад стал предметом обсуждения в Синоде. От начальника миссии был потребован отчет о деятельности миссии и возможных способах решения обозначенных проблем. Это несанкционированное начальником миссии выступление на съезде и его последствия серьезно осложнили бывшие уже напряженными отношения иеромонаха Виктора с архимандритом Леонидом. В итоге определением Святейшего Синода за № 3 от 10-13 января 1909 г. о. Виктор был назначен смотрителем Архангельского духовного училища[34].

 

В исполнение обязанностей по должности смотрителя Архангельского духовного училища иеромонах Виктор вступил 30 января 1909 г. А уже 31 января 1909 г. определением Святейшего Синода за № 15 был повторно награжден наперстным крестом, выдаваемым от Святейшего Синода. Вскоре в Архангельской епархии оценили потенциал нового смотрителя училища, окончившего духовную академию с миссионерским уклоном и имевшего опыт миссионерской работы в Саратовской епархии, и 4 марта 1909 г. о. Виктор был утвержден епископом Архангельским и Холмогорским Михеем членом комиссии по делам раскола. Не имея сердечного расположения к духовно-учебной службе и чувствуя себя на ней крайне тяжело, иеромонах Виктор 26 сентября 1909 г. пишет прошение митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Антонию об освобождении его от должности смотрителя и приеме в братию Александро-Невской Лавры. Митрополит Антоний рапортом от 29 сентября выразил со своей стороны согласие принять иеромонаха Виктора в число братии Лавры. 16 октября 1909 г. указом № 8245 о. Виктор был уволен с должности смотрителя Архангельского духовного училища и переведен в число братии Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры. По распоряжению преосвященного Михея от 24 октября он исполнял обязанности смотрителя Архангельского духовного училища до прибытия нового смотрителя, т.е. по 8 ноября[35].

 

Всего год прожил о. Виктор в Александро-Невской Лавре, и 22 ноября 1910 г. указом Святейшего Синода № 16542 был назначен настоятелем Свято-Троицкого Зеленецкого третьеклассного монастыря с возведением в сан архимандрита. Это назначение состоялось «вопреки воле наместника Лавры» архимандрита Феофана[36].

 

В 1910 г. Зеленецкий монастырь имел 13 насельников: игумена, 5 иеромонахов, 3 иеродиаконов, 3 монахов и 1 послушника. В монастыре было два каменных храма, пять деревянных и одна каменная часовня. При предшественнике архимандрита Виктора архимандрите Серапионе в монастыре  проводились активные работы по украшению обители: в соборном храме делалась новая роспись стен и золочение иконостаса, а также позолота крестов на храмах, колокольне, часовнях и св. вратах. Золочение крестов и иконостаса было завершено уже при настоятельстве о. Виктора, об этом говорят дела по освидетельствованию работ. За восемь лет настоятельства архимандрит Виктор четырежды менял казначея и ризничего, а в сентябре 1917 г. провел выборы на должность ризничего[37].

 

С.Л. Фирсов, анализируя генезис религиозно-политических (в конце 1920-х гг. антагонистических по отношению к епископу Виктору) взглядов митрополита Сергия Страгородского, показывает, что в синодальной церкви царил дух «формализма», администрирования, а также беспрекословное послушание иерархии государству. «Форма в Русской церкви заменила содержание». Духовенство в начале ХХ в. в основном исполняло требы и не оказывало серьёзного нравственного влияния на свою паству. При этом петербуржский историк делает оговорку, что православие не нужно всецело воспринимать «казёнщиной». В подтверждении того, что «подлинная вера» (или стремление её обрести) были сильны в русском православии, С.Л. Фирсов в качестве примеров приводит жизнь Оптинских старцев и святого Иоанна Кронштадского, а также религиозный «ренессанс» начала века[38]. Классическим примером синодального иерарха, придерживавшегося византийско-петровской «симфонии» Церкви и государства, приведшей к «формализму» и «церковному позитивизму», как справедливо считает С.Л. Фирсов, являлся митр. Сергий (Страгородский). Он имел взгляд «на церковное служение как на государственную службу, где мистический элемент подавляется элементом практическим, и где политическая целесообразность ценится если не выше, то, по крайней мере, наравне с «метафизической» церковной пользой»[39].

 

Указанные противоречивые тенденции в жизни РПЦ отражены и в богословской  полемике о. Виктора с митр. Сергием (Страгородским). Хотя их расхождения на «поверхности» носят богословский, экклесиологический[40] характер, однако, как показала история церковно-государственных отношений в советское время, они существенным образом оказали влияние и на политические разногласия между еп. Виктором и митр. Сергием.

 

Архимандрит Виктор в своей статье «Новые богословы», написанной в 1911 г. и опубликованной в 1912 г., подверг критике епископов Сергия (Страгородского) и Антония (Храповицкого). Они, как утверждал о. Виктор, пытались рационализировать христианское учение, вытеснив из него мистическую, сверхъестественную сторону спасения человека[41]. Последнее же епископы Сергий и Антоний рассматривали в плоскости нравственного естественного самосовершенствования самого человека и церковной организации[42], а отсюда выходит, что для спасения необходима внешняя организация[43].

 

Критикуя взгляды епископов Сергия и Антония, о. Виктор сравнивал их с еретиками.

 

«И новые богословы, думая чрез искусственное расширение нравственной самодеятельности человека оживить Христианство, в действительности только повторяют собой печальную судьбу известных еретиков XVI века – социниан. Социнианские богословы также приписали совершение спасения нравственным силам самого человека, хотя и при содействии Божией благодати, так что крестная смерть Иисуса Христа, по их богословским соображениям, была не искупительной жертвой за грехи людей, а только исключительным свидетельством Божией готовности прощать людям все согрешения их и оказывать им благодатную помощь для достижения вечной жизни и Царства Небесного. Таким представлением Христова дела они, очевидно, не только разрушили Христианский догмат спасения, но и открыли широкий путь к решительному отрицанию всей Христианской догматики, потому что если в самом деле Божие участие в спасении людей ограничивается только простым показанием Божией готовности содействовать их действительному спасению, то для такого показания вовсе не требуется пришествия мiр Божия Сына... И социнианские богословы, действительно, пришли к полному разрушению Христианства, хотя на самом деле они думали и желали не разрушать Христианство, а напротив, утвердить его, как абсолютно истинную вечную религию». Такой же неизбежный конец должен быть и для новых богословов: и для них историческое дело Христа-Спасителя в той форме, в какой оно совершено, безусловно, должно потерять, и уже для многих несчастных потеряло, свой смысл и значение. И человек снова возвращается на путь естественного мышления и еще только «возможности» своего спасения, и в муках отчаяния снова вопиет к Небу словами апостола Павла: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти»[44].

 

Сам о. Виктор в обосновании нравственности исходил из тезиса о том, что Христос в первую очередь Спаситель (в мистическом, сакральном, сверхъестественном смысле), а не просто моралист, учитель, на которого нужно ориентироваться как на нравственный идеал, ориентир, «маяк». «Тот же образ моралиста-учителя, каковым только и мог немощный ум человека обнять Христа, – есть образ не Его, а как раз Его врага – антихриста»[45]. Человек, по мнению о. Виктора, является носителем абсолютного, сверхъестественного, идеального начала. Нравственная деятельность личности может быть обусловлена только абсолютным, вечным, истинным содержанием жизни. Вне этого человек теряет всякий смысл своего существования, несмотря на его гуманистическую нравственность. Эти взгляды были опубликованы ещё в 1904-1905 гг.[46]

 

К моменту опубликования статьи о. Виктора «Новые богословы» (1912 г.) епископы Сергий и Антоний имели огромный авторитет как в административном, так и в богословском плане. Еп. Сергий в своё время был ректором Санкт-Петербургской духовной академии, 11 лет находился в сане епископа, являлся доктором богословия, членом Синода, председателем Предсоборного совещания при Синоде. В 1895 г. за свой диссертационный труд «Православное учение о спасении», критикуемый о. Виктором, Сергий удостоен степени магистра богословия. Еп. Антоний (Храповицкий), магистр богословия, являлся доцентом Санкт-Петербургской духовной академии. В разное время возглавлял Московскую и Казанскую духовные академии, имел 15-летний стаж в сане епископа, член Синода[47].

 

В связи с этим представляется не случайным, что свою статью «Новые богословы» о. Виктор, настоятель «захолустного» Зеленецкого Свято-Троицкого монастыря Санкт-Петербургской епархии, напечатал в московском старообрядческом журнале «Церковь» под псевдонимом «Странник».

 

Несмотря на меры предосторожности, в связи с критикой епископов Антония и Сергия по отношению к о. Виктору, по его собственному свидетельству, продолжительное время имело место «нерасположение» этих иерархов, а со стороны последнего даже встречались препятствия назначению о. Виктора на должность ректора Тифлисской семинарии. Позднее митр. Сергий (Страгородский) возглавил РПЦ, а митр. Антоний (Храповицкий) РПЦЗ. После появления Декларации 27 июля 1927 г. еп. Виктор увидел в этом документе генезис критиковавшегося им ранее учения Сергия и причину того, что последний, как и его политический антипод Антоний Храповицкий[48], «не могли мыслить Церковь без политической организации»[49].

 

5/18 ноября 1918 г. указом Святейшего Патриарха и Священного Синода по ходатайству митрополита Петроградского и Гдовского Вениамина настоятель Свято-Троицкого Зеленецкого монастыря архимандрит Виктор был назначен наместником Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры. В исполнение обязанностей наместника Лавры архимандрит Виктор вступил 21 сентября / 4 октября на основании телеграммы Святейшего Патриарха и резолюции митрополита Вениамина. Он возглавил Лавру в тяжелое время Гражданской войны. В период наместничества архимандрита Виктора Александро-Невская Лавра лишилась недвижимого имущества: в ноябре имения «Серафимово» в Лужском уезде; 1 мая и 22 ноября 1918 г. власти изъяли у Лавры «за неуплату налогов» дома в Александро-Невском и Рождественском районе города. В январе 1919 г. Лавра разместила в своих помещениях Петроградский Епархиальный совет, который также лишился недвижимого имущества[50].

 

Поместный собор Православной Российской Церкви 1917-1918 гг. постановил иметь в уездных городах викарные епископские кафедры. Причем постановление от 2/15 апреля 1918 г. вносило новые принципы в формирование круга обязанностей и полномочий викарных епископов. Согласно этому постановлению к ведению викарных епископов относились не только дела, касающиеся отдельных вопросов епархиального управления, но и управление отдельными частями епархии; викарий должен управлять своей частью епархии под общим руководством епархиального архиерея на правах самостоятельного епископа и иметь пребывание в городе, по которому титулуется.

 

Приводя в исполнение данное соборное определение, Святейший Патриарх Тихон и Священный Синод указом № 3716 от 2/15 декабря 1919 г. учредили Уржумскую епископскую кафедру. Тем же указом епископом Уржумским, викарием Вятской епархии был назначен архимандрит Виктор (Островидов), наместник Свято-Троицкой Александро-Невской Лавры. Согласно указу хиротония должна была состояться в Петрограде[51].

 

Таким образом, жизненный путь еп. Виктора (Островидова) до его приезда в Вятскую губернию в 1920 г. свидетельствует о его значительном богословско-теоретическом и практическом опыте религиозной деятельности, умении самостоятельно анализировать церковно-государственные отношения. В этот период у него складываются религиозно-политические представления. Он считал правильным разрыв церкви с «мирскими привязанностями», осуждал политическую деятельность Церкви, занятую реализацией интересов светской власти, а не достижением религиозных целей. Епископ Виктор считал вполне естественным для России отделение Церкви от государства. В вопросе возможности сосуществования Церкви и противоборствующего в мировоззренческом плане государства, а также в отношении социализма он во главу угла ставил «духовное могущество» и «духовное единение» как верующих внутри Церкви, так и всех Православных Церквей. В экклесиологическом плане еп. Виктор делал акцент на религиозное сакрально-мистическое содержание Церкви[52].   

© А.Г. Поляков

Материал из книги - Поляков А.Г.Викторианское течение в Русской Православной Церкви. – Киров, 2009
 
Материал прислан автором порталу "Россия в красках" 25 июля 2014 г.

 

 Примечания