Понятие и образ Божественной премудрости в Ветхом Завете. Протоиерей Алексий Князев. - Мир Библии - Святая Земля

ПОНЯТИЕ И ОБРАЗ БОЖЕСТВЕННОЙ
ПРЕМУДРОСТИ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ*

Божественная Премудрость (по-еврейски Хохма, греч. Sofia) составляет основную тему библейской дидактической письменности, получившей по этой причине наименование хохмической в современной библейской науке. Рассуждая о премудрости, авторы книг Премудрости говорят о последней в двояком смысле: в богословском и морально-практическом, обозначая то Божественное свойство, то человеческое качество, в известной степени дарованное свыше, иначе говоря, то саму Премудрость, то причастность к ней или же ее дела. Но в некоторых местах Премудрость неожиданно принимает черты некой умной сущности и даже ипостаси, что особенно характерно в Притч 8–9, Сир 24, Прем 7–8 и отчасти в Иов 28. Этот образ ветхозаветной ипостасной Премудрости не раз привлекал внимание экзегетов и богословов. Известны споры, которые еще в арианскую эпоху велись вокруг истолкования этих мест[1]. Известно также и то значение, которое означенные места получили, с одной стороны, в русской иконописи[2], с другой — у группы русских религиозных мыслителей конца XIX и первой половины XX века, в частности у Владимира Соловьева, о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Поэтому вопрос о том, что такое Божественная Премудрость и что именно подразумевало ветхозаветное Писание под этим образом, представляет особый интерес и для русского богослова, и для русского просвещенного церковного читателя. Однако вопрос о Божественной Премудрости до сих пор не получил своего экзегетического разрешения. Отцы Церкви, довольно часто ссылавшиеся на места, говорящие об ипостасной Премудрости, сравнительно мало занимались систематическим истолкованием книг Премудрости[3]. Школьное же богословие, а также вышеупомянутые основоположники софиологического течения в русском богословии, исходили в своем толковании этих мест из совершенно неправильной предпосылки: они считали, что древние ветхозаветные авторы фактически обладали тем совершенным новозаветным знанием, которое стало возможным лишь по сошествии в мир Духа Истины в таинстве Пятидесятницы[4]. Не надо забывать, что даже в высших своих пророческих озарениях Ветхий Завет оставался сенью и гаданием[5], и поэтому даже в них для него оставалось недоступным то ведение тайн внутритроической жизни, которое старались и еще стараются найти в приведенных выше текстах об ипостасной Премудрости. Поэтому в настоящий момент, когда библейская наука столько сделала для раскрытия подлинного буквального смысла ветхозаветных Писаний, необходимо всецело пересмотреть вопрос о Божественной Премудрости в Ветхом Завете и разрешить его прежде всего именно на почве самих текстов: надо установить, как сами боговдохновенные авторы книг Премудрости понимали Премудрость и какое значение они сами придавали ее ипостасному образу. Настоящий очерк, не претендующий по своим размерам на трактование проблемы о Божественной Премудрости во всей ее полноте и объеме, имеет своей целью показать те основные вехи, которые современная библейская наука и богословие позволяют намечать в решении вопроса о происхождении и о значении Ветхозаветной Божественной Премудрости —Хохмы—Софии.

Теперь дополнительно известно, что премудрость в ее моральном и даже религиозно-практическом аспекте не являлась исключительной привилегией одного только богоизбранного Израиля. Уже Библия, восхваляя мудрость Соломона, сопоставляет ее с мудростью сынов Востока и даже приводит имена наиболее известных восточных мудрецов (3 Цар 4:30–31). Друзья Иова, несомненно, носят имена некогда знаменитых представителей этой внеизраильской древней мудрости. Пророки доmso-ansi-language: EN-US">-пленной и пленной эпохи как будто намекают, что мудрость составляла особую славу сынов Едома (Иер 49:7; Авд 1:8). Современные же археологические находки привели к обнаружению и литературных памятников древней восточной мудрости, из которых особенно замечательны два: “Изречения Ахикара”, вавилонское произведение VI века до Р. Х., найденное в Элефатине в 1913 году, и египетская книга “Учение Аменемопе”, найденная среди папирусов Британского музея, восходящая к III веку до Р. Х. и опубликованная в 1924 году[6]. У нас еще будет случай вернуться к параллелизму, который существует между этими памятниками и некоторыми библейскими книгами Премудрости.

Отметим еще, что понятие мудрости-хохмы существовало в Израиле задолго до возникновения у него книг Премудрости. Последние появились в послепленную эпоху[7]. Термин хохма встречается в писаниях предшествующих периодов в смысле несколько ином, чем тот, который стал ему присущ в классическую эпоху премудрости. Он обозначает в них: искусство мастера (Исх 28:3; 31:6), умелость и способность администратора (Быт 41:39; 16:19; 34:9) и т. д., то есть все то, что мы теперь обозначаем понятием компетентности или технического совершенства. Укажем далее, что в этих же писаниях понятие премудрости включает в себя знание, в частности в области природоведения, как это можно усмотреть в характеристике мудрости Соломона, содержащейся в 3 Цар 4:29–33. Премудрость есть также умение говорить притчами, тонкость ума и даже хитрость (2 Цар 14:2 и сл.; Суд 9:7–15; 3 Цар 3:11–28). Поскольку Исх 7:11 называет египетских волхвов мудрецами, хакамим, постольку можно считать, что в Израиле некогда в премудрость входила магия. Это все приводит нас к выводу, что прежде в Израиле носителями премудрости были все те, кто составлял культурную элиту нации. Однако, как это показывает сопоставление древней израильской мудрости с мудростью соседей избранного народа, эти мудрецы были представителями не религиозной, но светской, еще не “оцерковленной” его культуры.

В этом отношении особо знаменательно на древнем Востоке наличие большого количества мудрецов в непосредственном окружении царей и вообще среди царских чиновников. Письменность премудрости древних восточных народов изобилует предписаниями о мудром царском управлении и о правилах мудрого поведения в присутствии царя. Что касается Израиля, то ветхозаветные исторические и пророческие книги показывают все более и более часто встречающуюся роль мудрецов как царских советников (см., например, Ис 3:1–4). И если у Израильских пророков бывали конфликты с хакамим, то это именно тогда, когда последние, действуя как политические советники, поддерживали царей в их чисто человеческих политических увлечениях, а народ в его чисто земной устремленности (Ис 5:21; 29:14; Иер 8:8–9 и 9:23). Однако, как это подчеркивает в своем труде об израильских хакамим бенедиктинец Дюсберг[8], вполне понятно, что мудрецы как особое сословие и особое служение возникли в связи с институтом монархии. Израильская монархия, как и все древние монархии, явилась объединительницей большого количества колен, кланов и семейств, которые она преобразовала в государство и в нацию. Для выполнения этой задачи ей было необходимо содействие аппарата чиновников, помогавших ей в центральном государственном управлении и поддерживавших ее на местах. Образовался особый класс, царевы люди, на что и указывал в момент установления монархии пророк Самуил (1 Цар 8:11–12). Естественным порядком эти царевы люди превратились в своего рода касту со своими традициями и со своим передававшимся из поколения в поколения опытом. Опыт же этот тоже предполагал своего рода премудрость в смысле умения, знания или техники. Он выражался в искусстве управлять людьми, укреплять царскую власть и попутно строить собственную карьеру. Именно у этой категории хакамим получили особое развитие та наблюдательность и то знание человеческой психологии, которые впоследствии сделались присущими всей классической хохмической мысли[9].

Связь с монархией древней премудрости объясняет, как последняя, будучи первоначально чисто секулярной, постепенно окрасилась в Израиле в религиозные тона. В этом, конечно, сказалось влияние пророков. Кроме того, монархия в Израиле всегда имела религиозный характер. Царь Израилев, сперва только военный вождь, вырос в помазанника Божия, сына Ягве (Пс 2:6–7; 109:1). Решающей также была и вдохновленная теми же пророками девтерономическая реформа (4 Цар 22–23), радикальным образом изменившая в Израиле все обычаи и взгляды[10]. Придворные хакамим постепенно пришли к сознанию, что вовсе не житейский опыт, но преимущественно страх Господень является началом премудрости. Но окончательно перевели на религиозный путь первоначально отнюдь не религиозную премудрость катастрофа 586 года и последующий за ней вавилонский плен. В катастрофе погибли не только все государственные чаяния Израиля, но вообще вся его государственность: после плена Израиль, сведенный к Иерусалиму и его окрестностям, возродился в рамках огромной персидской, а потом эллинской империи. Добившись на краткое время национальной независимости при Маккавеях, он окончательно ее потерял в римскую эпоху. Совершенно понятно, что при таких обстоятельствах те, которые размышляли над государственным опытом и старались выработать правила мудрого ведения государственных дел и угождения земным царям, перешли, лишившись государства, к размышлению над законами, по которым строятся сами судьбы государств и отдельных человеческих личностей, и стали задумываться над тем, как оказаться праведными перед вершителем этих судеб Небесным Царем, Богом. В Израиле родилась религиозная и потому в подлинном смысле слова, Хохмическая мысль.

II.

Первым памятником этой мысли и неразрывно связанной с ней письменности является книга Притчей Соломоновых. В эту книгу, несомненно, вошел частично очень древний материал, восходящий к эпохе великого израильского царя-мудреца. Библеисты считают, что окончательную свою редакцию книга получила после плена, и относят ее составление к 350 году до Р. Х.[11]. Книга носит явно компилятивный характер: она состоит из нескольких сборников афоризмов и отдельных рассуждений, охватывающих от четверостишия до главы в три десятка стихов. Во многом отношении Притч по своему содержанию носит черты древней израильской и даже общевосточной премудрости. Это, во-первых, по преимуществу чисто практический акцент ее учения: книга дает правила житейской морали как для частных лиц, так, можно сказать, для представителей всех классов общества: земледельцев, ремесленников, купцов, судей, чиновников. Особое внимание книга уделяет именно этим последним: так, отдел 22:17–24:22 может быть прямо охарактеризован как настольная книга образцового царского чиновника[12]. Книга много говорит и о царской власти: этому особенно посвящен отдел книги, надписанный как слова Лемуила (31:1–9). Кроме того, Притч содержит материал, имеющий очевидную связь с мудростью других древних народов, соседей Израиля. Так, Притч 22:17–23:9 представляет явный параллелизм с египетской мудростью Аменемопе, а слова Лемуила, названные выше, и слова Агура (30:1–14) отражают, по всей вероятности, мудрость хакамим измаилитянского племени Масса, упомянутого в Быт 25:14[13]. Однако книга Притчей не есть воспроизведение древней внерелигиозной премудрости: один из основных моментов ее учения заключается в осмыслении в свете страха Ягве (1:7 и т. д.) накопившегося опыта прежних поколений мудрецов. Это одна из причин вхождения ее в канон[14].

Однако книга Притчей не только проливает свет богооткровенной религии на часто внерелигиозный житейский опыт. Но и говорит она о нем исключительно с точки зрения воздаяния. Она исповедает веру во всемогущество и в правду Бога, она видит в Нем защитника праведников и обездоленных (22:23; 23:11; 25:22 и т. д.). Но так как это самая ветхозаветная из всех книг Премудрости по своему уровню, то она ничего не знает о тайне бессмертия[15] и потому ожидает праведное воздаяние от Бога, посылающего в этой земной жизни праведным счастье, благополучие и долголетие, а злым всякого рода беды и преждевременную смерть.

Но особенно примечательна книга Притчей тем, что в ней мы находим попытку богословия о Божественной Премудрости. Она же первая придает Божественной Премудрости ипостасные черты. И то и другое находится в первой части книги (гл. 1–9), наиболее современной с точки зрения литературной, наиболее богословской и, по всем признакам, наиболее поздней по времени написания. Возможно, что она принадлежит самому редактору книги Притчей. Во всяком случае она является подведением итогов всего учения книги. Поэтому все, что она говорит о Премудрости, должно быть понимаемо в связи с этим учением.

Основное место о Божественной Премудрости в Притч составляют главы 8, 9. Самое имя Хохмот, которое в этих главах получает Божественная Премудрость, очень показательно: подобно именам Божиим Элогим и характерному для Притч Кедошим (9:10; 30:3), оно стоит в pluralis majestatis и является свидетельством несомненной принадлежности Премудрости миру Божественному. Но может ли речь идти здесь о некоем Божественном Лице, отличном от Личности открывающегося через всю священную историю Ягве, Бога Израилева? Такое предположение совершенно невозможно: среда, в которой возникла книга Притчей, была строго монотеистической. Она впитала в себя и со всей логической последовательностью проводила во всех своих воззрениях основной принцип Второзакония: слушай, Израиль, Ягве, Бог наш, Ягве един есть (Втор 6:4). Образ ипостасной Премудрости поэтому является загадкой для современных экзегетов. Библейская наука не дала относительно него удовлетворительного решения[16]. Премудрость старались связать то с эллинским Логосом, то с различными египетскими и вавилонскими божествами, имевшими премудрость в качестве своего основного атрибута. Ей хотели найти также параллели среди персонификаций отдельных качеств, свойств и вообще отвлеченных понятий, встречающихся в древней восточной мысли[17]. Но помимо того, что ни одно из этих решений не получило всеобщего признания, все эти сопоставления и искания параллелей не пользуют нимало. С чем бы ни была сопоставляема Премудрость, важен лишь тот оригинальный смысл, который внес в этот образ боговдохновенный автор первой по времени своего составления книги Премудрости.

Притч 8:22 определяет Премудрость как начало путей Божиих. Начало, решит, может иметь значение либо хронологического начала, либо критерия, внутренней предпосылки. Как ни напрашивается здесь этот второй смысл, первый более отвечает всему контексту 8:22–31, показывающему, что Премудрость есть первое по времени из созданий Божиих. Это подтверждает поэтическое описание возникновения мира в стихах 23–31, а также из указаний стихов 22–23 на момент сотворения Премудрости[18]. Что происхождение последней мыслится в Притч 8 скорее как творение, показывает словоупотребление стихов 22, 23 и 25. В стихе 25 стоит глагол холал, обозначающий рождение. Но стих 22 употребляет глагол кана, означающий в первую очередь ‘творить, образовывать’, и лишь вторично ‘приобретать’[19]. Глагольную же форму насахти в 23 стихе лучше перевести не ‘помазана’, а ‘соткана’ или ‘вылита’, что также включает идею творения. Из сопоставления всех этих стихов можно заключить, принимая во внимание всю сбивчивость и неточность терминологии ветхозаветного писателя, что последний рассматривает Премудрость как творение, первейшее из творений Божиих, но настолько близкое к Творцу, что образ ее возникновения может быть уподоблен рождению. Но входило ли в задачу нашего автора дать последовательное богословие о происхождении Премудрости?

Главное ударение отрывка лежит, несомненно, на учении о назначении и роли Премудрости. Этому посвящены стих 30 и следующие. Стих 30 в русской Библии, следуя чтению перевода Семидесяти, характеризует Премудрость как художницу при Боге. Но в еврейском тексте стоит слово неопределенного значения амон, которое греческие переводчики прочитали амман ‘исполнитель труда’, или, скорее всего, уман ‘художник’[20]. Аквила же прочитал это слово как амун, alumus ‘дитя лона’, и это есть, несомненно, изначальное чтение. Это подтверждает весь контекст, который нигде не говорит о том или ином участии Премудрости в миротворении, но изображает ее как некое малое дитя Божие, учащееся от созерцания творческих дел Божиих, радующееся их красоте, а также богатству природы человеческой и той деятельности, которая предстоит в сотворенном Богом мире (ст. 30–31). В чем же выражается эта деятельность? Премудрость призвана исключительно наставлять людей, руководить ими, давать им, по слову стиха 33, мусар (в русском тексте: наставление), то есть ‘дисциплину, сноровку, школу’. Цель этой мусар: стяжание угодной Богу жизни и вместе с нею получение от Бога земного благополучия, счастья и долгой жизни (8:35–36 и вся глава 9), все это согласно концепции о воздаянии, присущей всей книге Притчей.

Из этого следует, что если мы переведем все вышеизложенное учение ветхозаветного автора на нашу современную богословскую терминологию, то Божественная Премудрость книги Притчей есть ничто иное, как тот аспект Божественного Промысла, который можно определить как учительное действие Бога. Премудрость — это Бог, умудряющий и наставляющий на правильный жизненный путь. Это делает понятным, почему Божественная Премудрость получила в Притч 1:9 ипостасные черты. Она есть одна из сторон Божественного Откровения в мире. Ветхий же Завет не раз прибегает к персонификации Откровения. В этом отношении Премудрость может быть соотнесена и сопоставлена с часто встречающимися в библейских книгах образами Ангела Ягве, духа Божия (Ис 63:7–14), слова Божия (Ис 55:10–13), Имени (Ис 30:27) и т. д. Все это символические изображения, часто в ипостасных чертах, того или другого аспекта Божественного Откровения, объясняемые отсутствием у древних семитов отвлеченных понятий и заменою их конкретными описаниями или живыми образами[21]. Из этого явствует, что все сказанное в Притч 8:24–31 об образе происхождения Премудрости должно быть принято не только как свидетельство об онтологии отношений Премудрости и Бога, но прежде всего как поэтическое изображение компетентности Премудрости для предназначенной ей роли наставницы людей.

Итак, Божественная Премудрость книги Притчей не есть по существу никакая ипостась, ни даже некое онтологическое начало в Боге. По мысли автора, она не есть и таинственная сотрудница Бога в деле сотворения мира. В ее образе мы имеем изображение традиционным ветхозаветным способом сообщения Богом особой харизмы человеку в ответ на стремление последнего к праведной жизни. Но Премудрость книги Притчей никоим образом не выводит человека из узких рамок земной жизни: она не обеспечивает ему бессмертие и не подает ему никаких теоретических знаний о Боге или о мире. Она сообщает только морально-практическое учение и руководит человеком в правильном прохождении им своего земного пути. Она бросает как бы узкую полосу света, далеко не все освещающую, но все же не позволяющую человеку сбиться с той единственной дороги, которая может привести его к земному счастью.

Но книга Притчей есть только первый памятник боговдохновенной хохмической мысли в Израиле. Мысль эта имела свое дальнейшее развитие. Можно ли считать поэтому окончательным то представление о Божественной Премудрости и тот ее образ, которые мы находим в книге Притчей? Получили ли они в дальнейшем иное содержание и новые черты?

III

Книга Иова, вслед за Екклезиастом, знаменует окончательный разрыв боговдохновенной Премудрости с чисто человеческой житейской мудростью. Именно Иов вскрывает ту бездну, которая существует между мудростью Божественной и даже той благочестивой, но лишенной полета мудростью, которая стала классической для израильских хакамим. Книга показывает, как против верующего сознания ополчается та самая премудрость, в которой оно искало поддержки для своей веры. Ставя все тот же вопрос о воздаянии, автор Иова показывает, что соотношение между грехом и понесением несчастий, с одной стороны, праведностью и благополучием в жизни, с другой стороны, не представляется столь простым, как это обычно было принято считать (гл. 6). Конечно, и для него Бог всегда праведен, милосерден и справедлив, но проявление этой истины в жизни человечества гораздо более таинственно, чем об этом учил, например, пророк Иезекииль, провозгласивший, что каждый понесет наказание за свои собственные грехи (Иез 18:2–4). Иов сознает, что объяснение этой тайны лежит во власти одного только Бога, и потому его сознанию одновременно присущи как предельное богоборчество, так и предельное упование (Иов 19:25–27). Практический вывод этой книги заключается именно в признании этой двоякой тайны о Боге и о мире. При этом тайна эта является раздирающей для человека, пока последний обращает свой взор только на мир и на происходящее в нем, но она же успокаивает человека и подает ему упование, как только Бог снисходит к нему и лично являет ему Самого Себя.

В свете этих мыслей и должно быть разобрано богословие так называемого гимна о Премудрости, содержащегося в Иов 28. Не будем останавливаться на вопросе о принадлежности этого гимна автору книги Иова, как и на вопросе о перестановке текста третьего цикла речей Иова и его друзей (гл. 22–31), в котором, в теперешнем состоянии текста, находится этот гимн[22]. Укажем, что современная библейская наука считает этот гимн вставкою в первоначальный текст книги, но при этом признает, что поэма эта была вставлена в книгу благодаря своему сходству в языке и в богословии со всем остальным контекстом. Гимн, наподобие Притч 8–9 восхваляющий Премудрость Божию, проводит учение о ее трансцендентности. Она надмирна, как Бог, обладающий ею. Автор гимна долго останавливается на приводящих его в изумление некоторых человеческих достижениях, особенно на добывании несметных сокровищ в рудниках, то есть из недр земли (28:1–11). Но он подчеркивает, что, несмотря на такие достижения, человек вынужден признать свою полную немощь в деле обретения Премудрости: “но где премудрость обретается? и где место разума?” (ст. 12). Ее нельзя найти ни на дне морском, ни на дне бездны, то есть в шеоле. Она, конечно, предполагает тот богатейший опыт, который был накоплен поколениями, уже сошедшими в преисподнюю, но она сама не есть этот опыт (ст. 13–22). Ее знает один только Творец и Он же приходит на помощь человеку в его немощи найти Премудрость. Однако Он не раскрывает человеку никаких тайн. Он дает ему только правило поведения, долженствующее заменить для него недоступное для него знание: “вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум” (ст. 28). При этом в гимне не говорится, что это жизненное правило должно обеспечить человеку счастье. И это молчание тем более многозначительно, что оно напоминает человеку о его обязательствах перед Богом и не сопровождается никаким обещанием какой бы то ни было награды исполняющему их. Все это совершенно отвечает общему религиозному тону всей книги. Поэтому поэма о Премудрости приводит к тому же практическому выводу: смиренно преклоняться перед непостижимой волей Всемогущего и надмирного Бога. Чем же в таком случае является и для автора гимна и для всей концепции книги Иова сама Божественная Премудрость? Она есть прежде всего свойство Божие[23]. Но, вместе с тем, она есть и непостижимый план Божий о мире и о каждом отдельном человеке, а также и тот недоступный человеческому уму закон, которому Бог подчинил весь сотворенный Им мир.

Но в довольно близкой связи с гимном Иов 28 находится гимн о Премудрости, находящийся в неканонической книге Варуха, в 3:9–4:4[24]. Этот гимн замечателен еще тем, что во всей хохмической письменности нет места более близкого к пророческой проповеди по своему содержанию, стилю и общему духу. Авторство этого гимна не обязательно принадлежит секретарю и другу Иеремии: современные исследователи относят этот отрывок к V веку, а то и ниже[25]. Составитель гимна, в отличи? отклассических хакамим, интересуется не судьбами отдельных человеческих личностей, а, подобно пророкам, судьбами народов. Он действует не как книжник, изучающий древние книги, чтобы из прошлого извлечь уроки для своих современников, но как допленные пророки, дабы распознать открывающуюся через них Божественную волю об Израиле и о других народах. Он обращается к находящимся в плену иудеям и старается внедрить им истину о том, что, удаляясь от Премудрости, народы обрекают себя на уничтожение. Этой участи не избежит Израиль, если только он не обратится; но ее не избегнут народы, не получившие Откровения, так как Премудрость непостижима для человеческого ума (Вар 3:9–23). Продолжая свою мысль о необходимости и в то же время о недосягаемости Премудрости, автор гимна, персонифицируя, подобно древним пророкам[26], народы под образами их царей, показывает, как погибли и сошли в преисподнюю царства, которые некогда могли гордится могуществом, богатством и славою. Не избежали гибели и древние исполины (ст. 26 и сл.)[27]: погибли они несмотря на все их сверхчеловеческое знание, так как и оно не могло быть отожествимо с подлинной Премудростью, находящейся вне всякой досягаемости. Во всем этом автор Вар 3:9–4:4 пребывает в линии Иов 28. Затем, также как Иов, он указывает, что Бог снизошел к человеческой немощи и, хотя Он не открыл человеку всех тайн Своей Премудрости, Он тем не менее открыл ему то практическое поведение, которым человек может угодить Ему. Но в то время как Иов 28:28 ограничивается в этом отношении общим принципом страха Божия и удалением от зла, Вар 4:1–4 выставляет в качестве такого практического жизненного правила верность закону Моисея, священному достоянию богоизбранного Израиля.

Здесь в книге Варуха хохмическая мысль окончательно порывает с той “космополитной” премудростью, не подчеркивающей никаких привилегий Израиля как народа Божия, которая нашла свое отражение в книге Притчей. Вар 3:29 даже содержит ссылку на характерное место Втор 30:11–13 о невозможности для человека взойти на небо для познания воли Божией и о компенсирующей для него эту невозможность близости к нему Закона. Продолжая эту мысль, Вар 3:36 отождествляет Премудрость и Закон. Появление последнего у Израиля означает таким образом появление на земле Премудрости в ее религиозно-практическом аспекте. Это именно и означают слова стиха 38-го сей главы: “на земли явися и с человеки поживе”. Известно, какое истолкование слова эти получили у христианских гимнографов и составителей праздничных служб[28]. Но автор разбираемого нами гимна о Премудрости подразумевает в них только милости, дарованные Богом Израилю в его священном прошлом. Продолжая свою мысль, автор призывает отпавших от источника Премудрости, то есть весь избранный народ, возвратиться к путям, указанным в книге повелений Божиих, или, что то же, в Законе, и через это вновь обрести жизнь (4:1–3). Гимн кончается словами, являющимися выводом из всего предлагаемого учения о Торе как религиозно-практической премудрости: “счастливы мы, Израиль, что знаем, что благоугодно Богу” (ст. 4).

О том, что такое сама Божественная Премудрость, гимн Вар 3:9–4:4 не содержит никаких указаний. Тем не менее он представляет исключительную важность для дальнейшего развития идеи Премудрости. Мы уже отметили, что он знаменует сближение хохмической и пророческой проповеди. Он свидетельствует о расширении горизонта израильских хакамим, так как начинает затрагивать историософские темы. Он показывает, как это мы уже имели случай отметить, что хакамим, доселе размышлявшие над судьбами одних только человеческих индивидов, начинают ставить вопросы о судьбах народов. В этом отношении это большой шаг вперед даже в сравнении с более чем пророчески дерзновенной книгой Иова. Однако это еще не есть вступление учения о Премудрости на путь подлинного универсализма. Параллельно с расширением кругозора хакамим, Вар 3:9–4:4 знаменует закрепление позиций израильского партикуляризма, благодаря отождествлению Премудрости и Торы. Премудрость же, как и Моисеев закон, становится таким образом привилегией одного только богоизбранного Израиля.

IV.

Следующим этапом развития учения о Премудрости является книга Иисуса сына Сирахова. Она была написана около 180 года до Р. Х.[29]. Ее греческий перевод был составлен на 38 году царя Евергета, может быть Птолемея VII — Евергета II (170–116 до Р. Х.). Книга эта, в отличие от Еккл, Иов и даже Вар 3–4, не ставит никаких жгучих вопросов. Автор ее, иерусалимский буржуа (по меткой характеристике, данной бенедиктинцем Дюсбергом)[30], задался целью подвести итоги всего накопившегося до него богословского наследства хакамим. Но так как подведение итогов есть и неизбежное их истолкование, и так как сын Сирахов не только изучил труды своих предшественников, но и вообще был книжником и потому хорошо знал Священное Писание, то книга Иисуса сына Сирахова есть в сущности уяснение опыта хакамим в свете всего священного наследия Израиля. Это объясняет, почему эта книга занимает столь важное место среди творений израильских хакамим.

Сир уделяет внимание ставшей классической теме о воздаянии. Как и Притч, книга эта ничего не знает о тайне бессмертия. Но зато автору ее хорошо известны те противоречия, над которыми задумывались Иов и Екклезиаст. Он считает, что они отчасти находят свое объяснение в солидарном характере ответственности за грех (3:11; 41:8; 23:34–35). Кроме того, исходя из своей веры в справедливость и в милосердие Божие, сын Сирахов утверждает, что невозможно судить о счастье человека до его смерти (11:26). Потому не следует спешить высказывать суждений о делах Божиих, ибо то, что на первый взгляд представляется как дело злого случая, может впоследствии оказаться делом благого Промысла. Но и при этих разъяснениях Сир признает, что тайна остается тайной и, подобно Иов, призывает верующего читателя смиренно пред нею преклониться.

Но богословский интерес Сир не ограничивается вопросом о воздаянии. Он задумывается и над историей вообще. Он не раз ссылается на факты прошлого и даже на современные события, и это для того, чтобы понять некоторые законы Божественного управления как отдельными человеческими личностями, так и целыми народами[31]. Этим он еще более решительно, чем его предшественники, вводит историю в орбиту внимания учения о Премудрости: он прямо отправляется от соображений исторического характера в построении своей философии жизни и мира. Но еще замечательно то, что он — первый среди хакамим, поставивший вопрос о метафизической природе зла. Здесь он, отправляясь от Быт 1–3, показывает, что зло не от Бога, что оно появилось тогда, когда человек отвернулся от Бога, и потому категорически связывает факт существования смерти с грехом (25:27; 40:8–10; 41:3–4 и т. д.)[32].

Но что же мы находим у нашего автора относительно самой Премудрости? Как и его предшественники, он настаивает на ее недосягаемости и на невозможности обрести ее одними человеческими средствами (гл. 1). Но тут же он замечает, что Сам Бог излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его (1:9–10). Здесь, пребывая в линии Притч, автор представляет Премудрость как некий харизматический дар, промыслительно сообщаемый Богом людям. Далее, отожествляя, вместе с Притч 1 и с Иов 28, религиозно-практический аспект Премудрости со страхом Ягве, а вместе с Вар 3–4 — с Торой, сын Сирахов утверждает, что она находит свое конкретное выражение в исполнении традиционных Моисеевых заповедей (24:25 и только). Он следует Втор 4:6–8, где Израилю обещается особая слава перед другими народами по причине его мудрости, обусловленной исполнением закона. Таким образом все древнее священное наследие Израиля открыто входит у сына Сирахова в обозрение идеи Премудрости. Он с любовью говорит о храмовых жертвах (44:20; 38:11), о подати на храм и об очищениях (34:25), восхищается храмовым богослужением (50:5–22) и вдохновляется постановлениями закона в своих советах о социальных взаимоотношениях. Всем этим Сир еще больше, чем Вар 3–4, свидетельствует, что Премудрость составляет особую привилегию Израиля как избранного народа.

Сирах много говорит о плодах, которые подает Премудрость тем, которые ходят ее путями. Она подает счастье (1:11), здоровье (1:18), долгую жизнь (1:12,20), мирную смерть (1:13), силу (4:12), благословение Божие (4:14) и т. д. Особенно интересно отметить, что среди плодов Премудрости сын Сирахов называет знание. Так, ссылаясь в 17:9–11 на Втор 5:22 и прославляя дарование Премудрости через дарование Синайского законодательства, он постоянно употребляет вместо слова мудрость слово знание. Конечно, это слово имеет в библейской письменности прежде всего религиозный оттенок, но последний, особенно в позднюю эпоху, не исключает и других оттенков. Поэтому то обстоятельство, что среди плодов Премудрости Сир упоминает знание, может быть рассматриваемо как важный шаг вперед, проделанный учением о Премудрости. Оно может показывать, что перед хакамим наметилась задача “оцерковления” той чисто мирской культуры, носителями которой были в Израиле, как и у других народов Востока, первые мудрецы.

Но какой образ самой Божественной Премудрости содержит книга Иисуса сына Сирахова? Ей посвящены главы 1-я и особенно 24-я, составляющая так называемую Похвалу Премудрости, A‡nesij Sof…aj. Сир более определенно, чем Притч 8, представляет Премудрость как творение Божие. Она, правда, вышла из уст Божиих (24:3), но была сотворена прежде всякой вещи (1:4), причем этот же глагол, обозначающий именно творение, повторяется и в 1:9, в 24:8, в 24:10 и т. д. Но вместе с тем Премудрость у Ягве и с Ним пребывает во век. Но, как это было отмечено по поводу Притч 8, вряд ли и словоупотребление Сир относительно происхождения Премудрости и ее соотношений с Богом имеет в виду одну чистую онтологию. Принимая особенно во внимание поэтический характер всей 24-й главы, можно считать, что все сказанное о происхождении Премудрости является в большой мере образной поэтической речью, имеющей своей целью придать еще большую живость ставшему уже традиционным образу Божественной Премудрости. Более интересно то, что Сир говорит о ее свойствах и о ее откровении в мире. Он отмечает ее несоизмеримость всему сотворенному (1:2–3), ее непознаваемость (1:6). Относительно ее назначения и ее действий в мире Сир говорит, что созданная до всякой твари Премудрость созерцала все чудеса мироздания. Может быть, Сир мыслит и о некоем ее участии в творении мира, но это трудно утверждать по причине отсутствия прямых указаний. Будучи выше мира, она на столпе облачном обошла все народы (24:4–6). Она всюду имела владение, но не нашла себе места успокоения. Будучи излиянной на всякое дело Божие и на всякую плоть (1:9–10), но особенно на смиренных (3:19) и на любящих Бога от утробы матери их (1:10,14), она получает в качестве своего особого местопребывания Израиль. Сам Бог избрал ей жилище и повелел ей водвориться в Израиле и как бы установить в нем свою палатку (24:6–9)[33]. Премудрость нашла себе место покоя в Иерусалиме, в Сионской скинии (ст. 11–13). Там она расцвела подобно посаженному в благоприятных условиях растению, причем, описывая в своей речи свой расцвет, Премудрость постоянно уподобляет себя всевозможным благовониям, употребляющимся при храмовом богослужении (ст. 14–20). Таким образом, у сына Сирахова Божественная Премудрость не только подает свои различные дары преимущественно богоизбранному, обладающему Синайским законом Израилю, но, по повелению Божию, связывает с ним и самое свое существование, как бы лично в нем поселяясь. Конечно, во всем этом мы имеем дело с поэтической речью и с поэтическими образами. Но какова та реальность, которая за ними подразумевается?

Подобно книге Притч, Сир ипостазирует Премудрость. Как это уже было отмечено, в сравнении с Притч Премудрость у Сир принимает даже более определенные ипостасные черты: порою речь как будто прямо идет о некоей вполне конкретной личности (14:20–15:10; 24:1–37). Тем не менее и это обстоятельство не позволяет еще нам видеть в этом образе некое отличное от Ягве Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать теофании, тем более распространенном в поздний послепленный период, что он предоставлял удобный способ иносказательно изображать тот или иной аспект действия в мире трансцендентного Бога. Однако Божественная Премудрость книги Сир не есть уже одно только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории, преимущественно в отношении богоизбранного Израиля.

Последнее свое выражение в Ветхозаветной Библии учение о Премудрости нашло в книге Премудрости Соломона. Большинство современных толкователей относит составление этой книги к I веку до Р. Х.[34]. Книга эта, хотя и неканоническая, является предметом особой любви у христиан, о чем свидетельствует ее частое употребление во время богослужения. Она содержит уже прямое учение о бессмертии. Правда, она еще ничего не говорит о воскресении в теле, и бессмертие, которое она обещает, есть лишь условное бессмертие, составляющее достояние одних только умерших праведников: оно будет наградою за их праведность (4:2; 3:8; 5:16; 4:10–17, и т. д.). Но все же это уже огромный шаг вперед. Преждевременная смерть праведника уже не есть то необъяснимое несчастье, каковым она прежде представлялась, но способ, к которому прибегает Божественный Промысел для того, чтобы избавить праведника от искушений со стороны зла (3:2; 4:7–17; 5:4). Умерший же праведник будет жить у Бога (6:19), в любви Его, не покидая храма Его (3:4,9). Но хотя мы еще далеки здесь от новозаветного учения о всеобщем воскресении во плоти, ограниченное бессмертие, допускаемое книгою Премудрости Соломона, все же позволяет найти разрешение проблеме воздаяния, над которой столь долго болезновало сознание хакамим. Все трудности, на которые непрерывно указывает опыт, оказываются мгновенно разрешенными благодаря свидетельству о том, что наша земная жизнь есть только предварительное испытание и что лишь будущая жизнь увидит откровение всей полноты Божественной правды и Божественного милосердия.

Книга Прем также углубляет подход к теме о Промысле и о действии Бога в истории. Как и сын Сирахов (Сир 44 и сл.), она рисует грандиозную картину того, что было совершено Премудростью в истории Израиля, но хотя она не обозревает всю его историю в целом, а ограничивается патриархальным периодом и эпохой Исхода (Прем 10–12), она не довольствуется, подобно Сир, высказыванием своего изумления и восхищения перед добродетелями и прочими качествами израильских героев, но старается постигнуть через рассматриваемые события пути Божественного Промысла и тем самым воочию показать всю Божественную правду, милосердие и мудрость. Но наряду с прославлением израильского священного прошлого, книге присущ и удивляющий нас универсализм. Это проявляется, во-первых, в благожелательном отношении к язычникам, которые также не лишаются даров Премудрости (6:1–21). Во-вторых же, этот универсализм находит свое выражение в том энциклопедическом характере, который в Прем получает под влиянием эллинизма Премудрость в ее практическом аспекте. Как и прочие хакамим, автор Прем убежден, что Премудрость должна пролить весь необходимый свет на те пути, на которых человек может угодить Богу. Он не пренебрегает теми традиционными источниками и, в первую очередь, Священным Писанием, к которым прибегали его предшественники. В этом отношении он остается верен Сир 39:1–3. Но наряду с этим ему присуща универсальная любознательность. Иов испытывал священный трепет перед тайной мироздания; сын Сирахов, говоривший о знании, все же считал дерзновенным приобретать обширные знания (Сир 3:20–24). Автор же Прем принимает все научные дисциплины эллинов: космологию, физику, астрономию, зоологию, ботанику, медицину и т. д. Все это является для него плодами Премудрости (7:17–21). Он умеет при этом отличать Откровение от того, что познается чисто человеческими средствами (9:16–17). Он показывает, что наука вполне могла быть достоянием людей, не знавших истинного Бога (13:9), и делает вывод: если наука есть плод Премудрости, то она не есть результат сообщения человеческому уму уже готового знания, как бы своего рода диктовки; Премудрость лишь поощряет деятельность ума, руководит познавательным процессом (9:17) и приводит ум к незапятнанному ложью знанию, позволяющему не отожествлять Творца с творением и не ведущего человека к восстанию против Бога (13:1–9).

Как же Прем учит о самой Премудрости? Она есть прежде всего источник всех благ, а именно: знания (8:8), умения и успеха во всех предприятиях (8:5), всеразличных добродетелей (8:7), богатства (7:11), доброй славы (8:10) и т. д. Она же подает бессмертие людям (6:17–20), которые оказались смертными благодаря тому, что на языке христианского богословия называется первородным грехом (7:1; 9:14; 15:17). Она, затем, есть дар, который подается Богом в ответ на молитву и который не зависит от природных способностей человека (8:19–21). Она, наконец, находит свое проявление во всех отношениях Бога к миру. Книга Прем есть первая из книг Премудрости, определенно утверждающая, что Премудрость принимала участие в деле сотворения мира (9:2). Но Бог не только сотворил мир; Он непрестанно заботится о Своем творении (17:2, ср. 6:7; 14:3). Именно Премудрость является орудием Божественного Промысла: она спасает людей (9:18), она направляла древних патриархов и Моисея (10:1–21). Изливаясь в святые души, она, как это было с пророками, делает из них друзей Божиих (7:14; 7:27).

Рядом с этим учением об универсальной роли Премудрости Прем содержит ее описание. Это знаменитое место 7:22–8:1. Премудрость в нем определяется, как дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи (7:22–23). Премудрость здесь, таким образом, еще более оконкретизирована в своих чертах и свойствах, чем во всех предшествующих писаниях хакамим. Перечислив ее свойства, прежде чем назвать Премудрость художницей всего (8:6, ср. 7:21), автор переходит к описанию ее взаимоотношений с Богом. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его (7:25–26). Кроме того, она таинница ума Божия и избирательница дел Его (8:4). Она разделяет престол Божий (9:4), она имеет сожитие с Богом (8:3), она была присуща Ему, когда Он творил мир (9:9). Во всем этом мы встречаем черты, которые уже отмечали в Притч 8:22–31 и в Сир 24:2–6, однако образ Премудрости приобрел еще более четкости, чем у сына Сирахова; ее достоинство к тому же прямо представлено уже почти как равнобожественное, тогда как роль ее принимает определенно всеобъемлющий характер. Но дает ли нам все это право утверждать, что автор Прем учит о Премудрости если не как некоем Лице, равнобожественном Ягве, то по крайней мере как о некоем существе или умной сущности, бесконечно превознесенной над творением?

На этот вопрос приходится ответить отрицательно даже для такой почти новозаветной по своему духу книги, как Премудрость Соломона. Несмотря даже на то, что она близка к Новому Завету и по времени своего написания, она все же продукт той иудаистической среды, которая под предлогом старого монотеизма отказалась принять истину о соборном начале в Боге, когда истина эта стала явной благодаря пришествию в мир Сына Божия. Для того, чтобы утверждать, что ветхозаветному автору была ведома эта тайна, надо иметь об этом в его книге прямые указания. Таких же указаний мы не имеем. Поэтому и здесь Премудрость продолжает быть все той же персонификацией Откровения. Что это именно так, видно из того, что книга Премудрости Соломона постоянно употребляет в качестве синонимов Премудрости те образы, при помощи которых Ветхий Завет традиционно персонифицировал различные проявления Божественного действия в мире: так, она отожествляет Премудрость и Дух (1:5–7; 5:23; 7:7; 9:17; 11:21; 12:1 и т. д.), Премудрость и Слово (9:1; 16:2; 18:15)[35], Премудрость и Промысел (14:3; 17:2) и т. д. Все эти отожествления осложняют образ Божественной Премудрости, но в то же время показывают, что как и в Притч и в Сир, мы все еще пребываем в области все тех же традиционных персонификаций всеразличных проявлений в мире Божественных свойств. Надо только прибавить, что в книге Премудрости Соломона образ Премудрости Божией относится не только к сообщению свыше дара религиозно-практической мудрости, и не только ко всему Божественному вхождению в священную историю богоизбранного Израиля, но ко всему Божественному плану о мире и к Божественному действию, осуществляющему этот план через всю историю.

Остается теперь показать, как и почему именно образ Премудрости получил в Ветхом Завете столь исключительную судьбу. Почему из всех ветхозаветных просопопей[36] именно Премудрость была столь последовательно доведена до конца и стала обозначать вообще все Божественное Откровение в мире? Как показало наше исследование учения о Божественной Премудрости библейских книг, учение это, как и самый образ Премудрости, стоит в тесной связи с темой Промысла Божия. Связь эта коренится в тех обстоятельствах, при которых идея Премудрости окончательно утратила свой прежний, чисто секулярный характер и превратилась в чисто богословскую спекуляцию. Мы уже отметили, что после разгрома южного царства в 586 году и после краха всей израильской государственности мудрецы, размышлявшие прежде над законами государственного управления, стали задумываться над таинственными законами Божественного управления миром. Это несомненно привело к появлению и самой темы Божественной Премудрости и ее ипостасного образа. Мы видим далее, что по мере того, как расширяется тот угол зрения, под которым рассматривается тема Промысла, расширяется и само содержание понятия и образа Божественной Премудрости. Автор книги Притчей, интересовавшийся темой о Промысле лишь в связи с вопросом о воздаянии и ожидавший награждение праведников в этой, земной жизни, понимал Премудрость как то действие Божие, которое вразумляет и умудряет человека, дабы привести его на путь, ведущий к земному благополучию и к долголетию. Автор книги Иова восстает против классического, слишком упрощенного понимания воздаяния и вскрывает всю таинственность человеческих судеб на земле; поэтому он удаляет в транcценз Премудрость и она становится для него непостижимым, но благим Божественным планом Божиим о созданном мире и таким же непостижимым и одновременно благим законом, которому Богу было угодно подчинить человеческие судьбы. Псевдо-Варух и сын Сирахов, сочетавшие Премудрость с пророчественным порывом постигнуть откровение Божие, подаваемое через события истории, сохраняют за Премудростью всю ее трансцендентность и в то же время имманентизируют ее, отожествляя ее с действием Бога в истории. То же самое мы видим и в книге Премудрости Соломона, но автор ее не довольствуется одной темой Промысла, но определенно затрагивает и тему творения и, кроме того, первый начинает учить о воздаянии в загробной жизни; поэтому Премудрость становится для него всем Божественным планом о мире, а также Божественным действием в истории и даже за пределами ее, ведущим к осуществлению этого плана.

Но одновременно, по мере того как Премудрость становится персонификацией всего действия трансцендентного Бога в истории, авторы книг Премудрости все больше и больше останавливаются на тех привилегиях, которые были являемы Богом Израилю как избранному народу через его священную историю. После того, как Иов отожествил Премудрость в ее религиозно-практическом аспекте со страхом Божиим и с преклонением перед Божественной тайной о судьбах творения, псевдо-Варух и сын Сирахов связали ее с соблюдением Израильского закона. Более того, сын Сирахов свидетельствует о том, что сама Божественная Премудрость по прямому повелению Божию избрала себе обиталище в Израиле, в Иерусалиме (Сир 24:12–16). Это свидетельство Сир является, по нашему мнению, основным ключом к пониманию всего ветхозаветного учения об ипостасной Премудрости. Если Премудрость есть действие Божие в истории, если она по преимуществу имеет свое обиталище среди Израиля, в Сионе, то она может быть отожествлена с тем, что есть главное выражение израильской теократии: с непосредственным водительством Божиим, являемым Израилю в течение его истории, и со связанным с этим водительством обитанием Бога в скинии или в храме среди Своего народа[37]. Что сын Сирахов делал это сближение, видно из всего его словоупотребления относительно Премудрости в главе 24. Так, Премудрость имела трон на облачном столпе (ст. 4), она служила перед Богом в святой палатке (ст. 11), она как благоухание ладана в скинии (ст. 18)[38]. Это и делает совершенно понятным почему из всех ветхозаветных персонификаций Откровения образ Премудрости получил наиболее определенные ипостасные черты: учение о Божественной Премудрости сблизилось и отожествилось с тем, что впоследствии у раввинов вылилось в учение о Шехине[39], то есть о трансцендентном, личном Боге, сошедшем в облачном столпе, чтобы обитать среди Израиля. Учение и образ Премудрости таким образом являются, по существу, свидетельством о личном характере Откровения Бога, преподаваемого через ветхозаветные установления и события и вообще через всю историю.

Это позволяет вернуться к современным высказываниям о Божественной Премудрости и проверить, насколько они отвечают подлинному учению о ней тех ветхозаветных текстов, в которых они хотят найти свое обоснование. Можно ли считать, что под Премудростью ветхозаветные авторы подразумевали некое онтологическое начало в Боге? Весь анализ текстов и факт сближения учения о Премудрости с учением о Шехине показывает, что все ударение первого лежит вообще на личном характере откровения и обитания Бога в избранном народе. Кроме того, тема Премудрости только в Прем получает определенную связь с темой сотворения мира, но даже и в этой книге Премудрость относится преимущественно к действию Божию в уже сотворенном мире, и все учение о Премудрости в целом окрашивается отнюдь не космологическими, а сотериологическими тонами. Вот почему, согласно новозаветным писателям, вся та реальность, которая подразумевалась под ветхозаветным образом Премудрости, получила полноту своего откровения в Личности и в деле воплотившегося Сына Божия, сошедшего в мир ради нашего спасения (1 Кор 1:18–25). Вот также почему, говоря о воплощении Слова, евангелист Иоанн Богослов употребляет те же слова, которые некогда сын Сирахов употребил в отношении открывшейся в истории Израиля Премудрости: Слово стало плотию и поставило Свою палатку или скинию среди нас (Ин 1:14, ср. Сир 24:9).

Но если Премудрость не есть онтологическое начало в Боге, может ли учение о ней быть соотнесено, хотя бы ретроспективно, из Нового Завета, с тайной троичности Лиц Божества? Есть ли ветхозаветная Премудрость одно из ветхозаветных предчувствий догмата о Пресвятой Троице? Отметим на основании всего вышеизложенного, что ветхозаветная Божественная Премудрость никоим образом не поддается полному отожествлению ни с одной определенной Божественной Ипостасью. Для отцов Премудрость есть Логос, потому что в Нем осуществилось все домостроительство нашего спасения. Но ветхозаветное учение о Премудрости гораздо шире и туманнее новозаветного откровения о Пресвятой Троице. Потому и не может быть знака полного равенства между Божественным Логосом и Божественной Премудростью. Это учение перекрещивается и с учением о промыслительной и даже творческой деятельности и Третьей, и Первой Ипостаси. Таким образом, если отцы, следуя 1 Кор 1, отожествляют Премудрость преимущественно с Ипостасью Сына, потому что откровение, подразумеваемое под этим образом, прообразует в первую очередь “обитание” среди нас воплотившегося Слова, мы должны тем не менее придти к выводу, что учение о Премудрости прообразует не одну только Вторую Ипостась, но и многое иное.

Ветхий Завет строго монотеистичен. Кроме того, во всех своих прозрениях он продолжает пребывать сенью и гаданием и не становится самым образом вещей. Несмотря на все свое прообразовательное значение, ветхозаветное учение о Премудрости не содержит никакого намека на соборное начало в Боге. Но несмотря на это, оно продолжает быть подготовкой к принятию новозаветного откровения о Пресвятой Троице. Оно есть проникновение в тайну любви Бога к Своему творению. Оно свидетельствует о бесконечно трансцендентном Боге и в то же время бесконечно близком к созданным Им человеку и миру. Сын Сирахов показал Премудрость, обитающую в скинии среди богоизбранного Израиля; Прем рисует ее изливающейся в святые души, делающей их друзьями Божиими и пророками (7:27), а также проницающей все благодаря своей тонкости, ибо Творец не почитает нечистым ни одно из Своих творений (11:25). Это все говорит о том, что Бог желает отдать Себя Своему творению, чтобы явить в нем Свою праведность и благодатно приобщить его к Своей Божественной жизни[40]. Мир узнал о том, что Бог троичен в Лицах, когда увидел себя навеки соединенным с Ним через воплощение и подвиг Сына и через сошествие Святого Духа: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин 3:16). Откровение Пресвятой Троицы совершилось в предельном выражении той Божественной любви к творению, о которой в образах Премудрости—Хохмы—Софии пытались богословствовать боговдохновенные израильские мудрецы.

*Впервые опубликовано в: Православная мысль. — La pensee orthodoxe. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. X. 1955. — С. 92–112.

[1]Попытка подведения итогов этих споров см. о. Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, и в экскурсе: Учение о Премудрости Божией у святителя Афанасия Великого. — C. 261–288.

[2]См. Священник П. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1990.

[3] См. статью: Chaines exegetiques des Peres grecs // Suppl. Dict. Bible. T. I. Col. 1084–1233.

[4]В этом неубедительность экзегезы о. С. Булгакова в его экскурсе о ветхозаветном учении о Премудрости Божией (см. Купина Неопалимая. — С. 234–260).

[5] См. статью: О боговдохновенности Священного Писания // Альфа и Омега. 1999. № 1(19). — Ред.

[6] Rowley H. H. The Old Testament and Modern Study. Oxford, 1952. — P. 210.

[7]См.Dom Hilaire Duesberg. Les Scribes inspires. Paris, 1938–1939. Vol. I.

[8]Там же. Vol. I. Ch. I.

[9]См. об этом там же, а также Evangile. Paris, 1951. — P. 122 и сл.

[10]О девтерономической реформе см.Lods A. Les Proph–tes d’Israёl et les d¹buts du Judaïsme. Paris, 1951. — P. 153 и сл.

[11]См. Bidot в Dict. de Thol. Cath. Т. XIII. Ч. II. Кол. 908–935.

[12]Dom Hilaire Duesberg et Auvray P.Le Livre des Proverbes // Bible de Jerusalem. — P. 91 и сл.

[13]Там же. — Р. 118, 123.

[14]Связь книги Притчей с древней мудростью объясняет, почему в этой книге не говорится ни о Синайском берите, ни о храме, ни об Иерусалиме, ни о прочих привилегиях Израиля как избранного народа. Обычно это умолчание объясняют универсалистической устремленностью проповеди автора книги. Но подлинная его причина лежит в чисто секулярном характере в Израиле премудрости в допленную эпоху, нашедшей свое отражение в материале, использованном автором книги.

[15]Критический разбор мест книги Притчей, в которых иногда стараются усмотреть свидетельства о бессмертии, см. Dubarle А. М. Les Sages d’Israёl. Paris, 1946. — P. 46–52.

[16]Подведение итогов всему написанному по этому вопросу можно найти в сборнике проф H. H. Rowley (Указ. соч. — Р. 215 и сл.).

[17]Рингрен (Ringgren) находит этого рода Премудрость у Ахикара (Word ànd Wisdom, 1947).

[18]Вот буквальный смысл выражений, указывающих в 8:22–23 на момент происхождения Премудрости: меолам ‘от века’, означает ‘от древних времен’; то же означает кедем, по-русски ‘прежде’, букв. ‘передняя сторона, восход, восток’ и потому ‘древность’; мерош ‘от начала‘, в смысле начала счета, времени и т. д.

[19]У LXX перевод ‘сотворил’. Ориген, Вульгата и до них Филон предлагают не глагол kt…zw ‘творить’, а глагол kt£omai ‘приобретать, иметь’. Это чтение было принято в русском переводе 22-го стиха.

[20]LXX перевели ¡rmÒzousa, отсюда в русском тексте ‘художница’.

[21]Это показано в книге Heinish. Personifikationen und Hypostasen im Alten Testament (1921) и в его же Die personliche Weisheit des Alten Testaments (1926).

[22] См. этот вопрос в: Dubarle А. М.—Р. 81.

[23]Заметим здесь, что вопреки довольно распространенному мнению Иов 28 не содержит персонификации Премудрости: она просто говорит о ней как о некоем бесценном сокровище.

[24]Связь Вар 3–4 с Иов особо явствует из сопоставления:

Вар	Иов
3:15	28:12
3:31–33	28:13,21–27
3:34–35	28:27

С книгой Варуха мы переходим к разбору учения о Премудрости, содержащегося в неканонических книгах. Известно, что Православная Церковь не уравнивает в достоинстве неканонические и канонические книги. Тем не менее она считает неканонические книги назидательными, полезными и употребляет их при богослужении. Можно рассматривать неканоническую хохмическую письменность как своего рода Священное Предание, толкующее и углубляющее учение канонической хохмической письменности. Мы пытаемся объяснить связь с каноном неканонических книг в упомянутой выше нашей статье “О боговдохновенности Священного Писания”.

[25]См. Dubarle А. М. Указ. соч. — Р. 132.

[26]См. Ис 14:3–27; Иез 28:1–9; 29:1–16; 31–32; Дан 7–8.

[27]Может быть, это ссылка на Быт 6:4 и на народное истолкование этого места, использованное апокрифической книгой Еноха (Енох 6–10:3; 16:3–4).

[28]Библеисты иногда допускают, что слова эти были интерполированы в христианскую эпоху. Так или иначе, вот точный смысл этих слов: тогда, то есть в момент дарования Закона, Премудрость явилась на земле и стала жить среди человеков. Даже при своем буквальном понимании это место продолжает прообразовательно соотноситься с тайной явления Христа.

[29]См. Dubarle А. М.Указ. соч. —[30]Dom Hilaire Duesberg. Vol. II.

[31]См. Dubarle À. Ì. Указ. соч. — Р. 177–183.

[32]Там же. — Р. 173–176.

[33]В греческом тексте это место представляется так: ‘Сотворивший меня остановил скинию (палатку) мою и сказал: поставь палатку твою в Иакове и приими наследие в Израиле’.

[34]См. Dubarle А. М. Указ . соч. — Р. 187–190. Однако бывали выражены мнения о написании Книги Премудрости Соломона в новозаветную эпоху. Таково мнение А. В. Карташева в его курсе об учительных книгах, прочитанном в Богословском Институте в Париже в 1942–43 году.

[35]Книга Премудрости Соломона отожествляет Премудрость и Логос. Современные толкователи настаивают, что последний не имеет ничего общего с эллинским Логосом и что он должен быть соотносим с библейским дабар, то есть с живым и действенным словом откровения Божия. С ним же должен быть соотнесен и Иоанновский Логос (см. Bouyer L. Указ. соч. — Р. 194, а также статью о Логосе Киттеля (Kittel) в его “Theologisches Worterbuch”).

[36]Просопопея — в библеистике так обозначается обобщающее название ипостазированного Откровения. — Ред.

[37]Об освободительстве и о присутствии Божием в Ветхом Завете см.[38] Bouyer L. Указ. соч. — Р. 134–135.

[39]Слово шехина происходит от корня шакан ‘обитать в палатке’.

[40]Это и есть одна из веских причин, не дозволяющих отожествлять или хотя бы сопоставлять ветхозаветную Хохму—Софию и филоновский Логос. У Филона роль Логоса заключается в посредничестве между Богом и миром по причине невозможности для трансцендентного Бога никакого контакта с космическим бытием. Библейская же Премудрость, напротив, есть выражение истины о личном обитании Бога, несмотря на Его трансцендентность, среди Своего творения, что и получило свое предельное выражение в тайне восприятия Богом творения в личности Богочеловека.

По материалам сайта “Альфа и Омега”, 1999